20.yüzyılda siyaset teorisine egemen olan bir eser görülmemiştir.’ Isaiah Berlin 1962’deki yazısında böyle söylemiştir…Şimdi, 1978’de, sıra dışı olan farklılık, Berlin’in iddiasının daha uzun süre gerçek olmadığıdır. Zira bu iddia 1971’de Harvard’lı John Rawls tarafından Bir Adalet Teorisi’nin Cambridge’de yayınlanmasıyla tamamen sona ermiştir.

James Fishkin ve Peter Laslett, Philosophy, Politics and Society/Felsefe, Siyaset ve Toplum

JOHN RAWLS’UN ‘BİR ADALET TEORİSİ’ ÜZERİNE ELEŞTİRİLER  – I

Türkçeye benim çevirdiğim ve Siyasal/Phoenix Yayınevi tarafından yayınlanan Amerikalı siyaset bilimci ve hukukçu John Rawls tarafından yazılan ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli kitap, yayınlandığı 1971 yılından itibaren çok sayıda kişinin övgüsünü kazanmış, ama bir o kadar da akademisyenin, hukukçunun, ekonomisttin, felsefecinin, siyaset bilimcinin ve siyasetçinin eleştirilerini almıştır.

Uzmanları tarafından, yazıldığı ve yayınlandığı tarihten itibaren siyaset biliminde paradigma değişikliğine neden olduğu kabul edilen bu eserin, lehte ya da aleyhte olsun bu kadar çok ilgi çekmesinin ve eleştiri almasının, dahası, hukuku, ekonomiyi, felsefeyi, siyaset bilimini derinden etkilemesinin nedeni, özellikle geride kalan kırk, elli yıl içinde, adalet ve hukuk kurumlarının, hukukun üstünlüğü ilkesinin, hak ve özgürlük kavramlarının, adil düzen ve bölüşüm anlayışlarının, küresel düzeyde olağanüstü bir değer ve anlam kazanmış olmasıdır.

Liberal düşünceyi benimseyen, o nedenle düşüncesinin merkezine bireyi, bireyin hak ve özgürlüklerini koyan, ancak bu değerlerin anlamlı ve işlevsel olabilmesi için hak eşitliğinin, fırsat eşitliğinin, ekonomik eşitliğin, adil bölüşümün, hakça bir düzenin, refahın olması gerektiğini savunan ve savunduğu bu değerler itibariyle sosyal demokrasi çizgisine de yakın duran Rawls, klasik liberal düşüncenin en önemli temsilcilerinden birisidir.

Rawls’un eserine bu kadar fazla ve değişik görüş sahiplerinden eleştiri gelmesinin en önde gelen nedeni, eleştirenlerin hemen hepsinin, özü itibariyle evrensel olan adalet, hukuk, hak, özgürlük, eşitlik gibi kavramların içini kendi siyasi ve felsefi görüşleri çerçevesinde doldurmaları, bu kavramlara kendi siyasi ve felsefi anlayışları doğrultusunda anlam yüklemeleridir.

Bizim ülkemizde çok fazla tanınmayan Rawls ve onun sınırlı sayıdaki entelektüel ile akademisyen tarafından okunan ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli kitabı üzerine çok fazla bir eleştiri, inceleme ve araştırma ne yazık ki yoktur. Olanların bir kısmı tanıtım düzeyinde, diğer bir kısmı yüzeysel, bir kısmı ise özgün değildir.

Oysaki yabancı kaynaklar arasında Rawls’a ve onun ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli eserine yönelik olarak yapılmış pek çok eleştiri, çok sayıda yayınlanmış eser vardır. Bu eleştirilerin ve eserlerin sahipleri, sadece sağ ve sol düşünceye bağlı olanlar değil, hem bunlar, hem de kökleri klasik liberalizme dayanan ve günümüzde libertarian/liberteryen ya da neo/yeni liberal olarak tanımlanan düşünce akımının önde gelen isimleridir.

Benim okuduklarım arasında Rawls’a ve onun eserine yönelik en kapsamlı, en ciddi, en nesnel eleştirileri içeren eser, Chandran Kukkathas ve Philip Pettit isimli iki Avustralyalı tarafından yazılan, Stanford University Press tarafından ‘A Theory of Justice and Its Critics/Bir Adalet Teorisi ve Eleştirileri’ adıyla yayınlanan eserdir.

Tükçeye benim çevirdiğim, basılmak üzere yayınevine verdiğim ve fakat daha henüz basılmamış olan bu eserin yazarlarından Chandran Kukkathas, Avustralya Savunma Kuvvetleri Akademisi’nde çalışmakta, Yeni Güney Galler Üniversitesi’nde doçent olarak ders vermektedir. Kitabın diğer yazarı Philip Pettit ise, Sosyal ve Siyasal Teori profesörü olup, Sosyal Bilimler Araştırma Okulu’nda, Avustralya Ulusal Üniversitesi’nde görev yapmaktadır.

Rawls’a ve onun ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli eserine yönelik bütün eleştiri ve itirazları sistemli bir şekilde ve referanslarını da göstermek suretiyle özetleyen, yer yer kitabın her iki yazarının kendi kişisel eleştirilerini de içeren bu kitap, Rawls’a ve onun ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli başyapıtına ilgi duyanlar için gerçekten önemli, değerli ve yararlı bir çalışmadır.

Ancak bu kitabın okuyanlarına tat vermesi ve yararlı olabilmesi için ‘Bir Adalet Teorisi’nin de okunmuş olması gerekir. Esasen ‘Bir Adalet Teorisi’ okunmadan bu kitabın okunması, tat vermemesi, yararlı olmaması bir yana, sadece ve gereksiz bir zaman kaybı olur. Hatta bu kitabı okuyacak olanların yanlarına ve yedeklerine ‘Bir Adalet Teorisi’ni almaları, her ikisini birden ve aynı anda okumalarında yarar vardır. Zira ve ancak bu yolla, bu kitapta yer alan eleştiriler ait oldukları ve hak ettikleri yere oturtulabilir, bu eleştirilerin içeriği, ne ölçüde haklı ya da haksız oldukları anlaşılabilir.

Esasen kitap, Rawls’u henüz yeni okumaya başlayanlara, onun teorisinin, bu teorinin çağdaş siyaset felsefesindeki öneminin algılanması hakkında fikir verecek şekilde tasarlanmış, ama aynı zamanda Rawls’ı ve onun adalet teorisini daha önce okumuş olan deneyimli okuyuculara da yararlı olacak şekilde planlanmıştır.

Chandran Kukkathas ve Philip Pettit’in kitaplarına yazdıkları önsözde de ifade ettikleri üzere, altı bölümden oluşan kitabın Birinci Bölümü, ana hatlarıyla tarihsel bir yorumu içermekte, ama aynı zamanda Rawls’un kitabının ait olduğu geleneğin karakterize ettiği ahlaki bireyciliğin incelenmesini de kapsamaktadır. Kitabın İkinci Bölümü, Rawls’un teorisinin sözleşmeci karakterine odaklanmakta, onun metoduna ek olarak analizlerinin ve genel nitelikteki sözleşmeci yaklaşımının tasnifini sunmaktadır. Üçüncü Bölüm, Rawls’un adalet üzerine olan maddesel tezleri ve bunlar hakkındaki ayrıntılı argümanları içermektedir. Beşinci Bölüm, özellikle Robert Nozick’in eleştirileri dahil, Rawls’un teorisinin liberteryen eleştirisini açıklamakta ve değerlendirmektedir.  Altıncı Bölüm, komüniteryan eleştirilerin başını çeken Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor ve Michael Walzer gibi yazarların ortak eleştirilerini içermektedir. Ve son bölüm, Rawls’un kendi yorumunun ve öz-eleştirisinin ortaya konulmasını ele almakta, bu gelişmenin iki aşamasını oluşturan daha fazla Kantçı ve daha fazla Hegelci yaklaşımları birbirinden ayırt etmektedir.

Özetle kitabın okuyucularına sunduğu resim şudur: Rawls’ın adalet teorisi sıra dışı bir önemdedir, bu teori siyaset teorisinin canlandırılmasının yolunu göstermektedir; bu teori kendine özgü sözleşmesel bir teori olmasına rağmen, hiçbir araçla ve hiçbir şekilde sözleşmeci düşüncenin kaynaklarını tüketmemektedir; bu teori sözleşmeci teori karakterinde olmasına rağmen, yapılabilirlik düşüncesine dayandığı için diğer bütün yaklaşımlara açıktır; liberteryen eleştiri siyaset dünyasına çok da fazla olarak alternatif bir açı getirmemektedir; komüniteryan eleştiri ise, birçok yönden biraz abartılıdır; bu abartı bir yanıyla Rawls’un yaptığı bütün çalışmaları içermemekte, diğer yönüyle onun yaptıklarını abartmaktadır; buna bağlı olarak Rawls’un kendi yorumu ve öz-eleştirisi belirsizleşmiş ve en sonunda da talihsiz bir yöne girmiştir; bunun nedeni Rawls’un tüm siyaset teorilerini giderek artan bir hırsla sonlandıracak bir siyaset teorisi oluşturma yönündeki isteğidir.

İki bölüm olarak hazırladığım bu yazının birinci bölümünde, büyük ölçüde Chandran Kukkathas ve Philip Pettit’in eserlerine sadık kalarak liberteryen eleştirilere, özellikle Robert Nozick’in eleştirilerine, ikinci bölümünde ise komüniteryan eleştirilere yer vereceğim.

Kendisine rehber olarak negatif özgürlük fikrini esas alan liberteryen akım,    siyasi bir tercih ve görüş olarak otonomi/özerklik kurumunu ve seçme özgürlüğünü maksimize etmeye çalışır. Bu bağlamda, siyasal özgürlüğü, gönüllü iş birliğini ve bireysel karar almanın önceliğini, devletin minimize edilmesini ve hatta ortadan kaldırılmasını savunur.

Liberaller, klasik liberaller ve modern liberaller olmak üzere ikiye ayrılırlar. On sekizinci yüzyılın ve on dokuzuncu yüzyılın başlarının klasik liberalleri, devletin yegane rolünün yurttaşlar yönünden onların belirli haklarının, özellikle kişisel özgürlük ve özel mülkiyet haklarının korunması olduğunu ileri sürerler. On dokuzuncu yüzyılda ve daha sonra ortaya çıkan modern liberaller ise, devletin aynı zamanda kendisiyle de ilgilenmesi gerektiğini, özgürlük ve mülkiyet haklarının bir maliyeti olsa bile, yoksulluk, evsizlik, hasta sağlığı, eğitim yoksunluğu ve benzerleri gibi sorunların da devletin ilgi alanı kapsamında bulunması gerektiğini söylerler.

Rawls açıkça liberaldir, ama modern anlamda değil, klasik anlamda liberaldir O nedenle, Rawls’un adalet teorisinin maruz kaldığı en önemli eleştiri türlerinden birisinin klasik liberalizmin istikrarından kaynaklandığını görmek hiç de şaşırtıcı değildir. Şimdilerde liberteryen olarak tanınan liberaller, klasik liberallerle en fazla, minimal/en az devleti destekleme konusunda hemfikirdirler. Liberteryenlerin en önde gelen figürlerinden olan Robert Nozick’e göre, ‘klasik liberal teorinin gece bekçisi devleti, bütün yurttaşları şiddete, hırsızlığa ve sahtekarlığa karşı korumakla ve sözleşmelerin uygulanması ve benzeri işlevlerle sınırlıdır.’ Liberteryenlerin diğer bir kısmı ise, her ne kadar minimal/en az devleti savunurlarsada, bazı liberteryenler aynı zamanda devleti de reddederler.  Nitekim liberteryenler görüşlerindeki kimi farklılıklar nedeniyle pragmatik ve ilkeli liberteryenler olmak üzere iki geniş gruba ayrılırlar.

Pragmatik liberteryenler, en az devleti, sadece koruduğu hakların kutsallığı temelinde değil, fakat bu tür hakların korunmasının belirli başkaca şeylere değmesi ve kendisini kısıtlamadan bağışık tutması nedeniyle savunurlar. Nitekim Nobel ödüllü iktisatçı F.A. Hayek, ‘sadece bu çeşit bir en az bağışık tutma belirli bazı çıkarları yapılabilir yapar. Eğer biz insanların isteklerini tatmin etmeyi arzu ediyor isek, devlete küçük bir rol vermekle iyi ederiz, böyle bir hüküm pazar aracılığıyla bu istekler üzerinde en uygun bilginin kullanılmasına etki eder’ der. Diğerleri ise, ‘bu tür bir bağışıklık vaadi, maksimum fayda üretimini veya Pareto-kriteri memnuniyetini: yani maksimum verimlilik üretimini geliştirir’ derler.

Pragmatik liberteryenler kesinlikle Rawls’un adalet teorisini reddetme eğilimindedirler. Ancak onların bu teoriye karşı getirdikleri eleştiriler, belirgin şekilde liberteryen değildir. Onlar eleştirilerinde daha çok yapılabilirlik suçlamalarının şeklini, verimsizliğini ve benzerlerini esas alırlar.

İlkeli liberteryenler, pragmatik liberteryenlerden, minimal devletin koruduğu hakları doğal ve temel haklar olgusu olarak almaları itibariyle ayrılırlar. Haklar, kendi başına tatmin edici bir gerekliliktir, tesadüfi sebeplerden ötürü iyi değildir: en yüksek önemde bir iyidir, iyi herhangi bir sebepten dolayı iyidir, kısaca ahlaki bir felaketten dolayı tehlikeye atılamayacak bir iyidir. İlkeli liberteryenler için Rawls’un teorisinin desteklediği türde bir devlet, doğal olarak kötüye bağlı görünmektedir, bu devlet, mülkiyet hakları ihlallerinin yeniden dağıtımına izin vermesinden bu yana böyledir.

Rawls’a yönelik en önemli liberteryen eleştiri, kendisi de ilkeli bir liberteryen olan sıra dışı siyaset filozofu Robert Nozick’den gelmiştir. 1974’de kaleme aldığı ‘Anarşi, Devlet ve Ütopya’ isimli eserinde Rawls’un hakkaniyet olarak adalet teorisine karşı Nozick, sadece minimal devletin haklılaştırılması altında kendisinin ‘yetki veren’ adalet anlayışını ortaya koyar.

Nozick, Rawls’a karşı iki itiraz ileri sürer: bunlardan birincisi, Rawls, malların dünyaya sahipsiz olarak geldiğini ve adalet anlayışı temelinde dağıtımını beklediğini varsaymakla yanlış içindedir; ikincisi ise, Rawls’un tasarladığı türde bir devlet sürekli olarak bireysel işlere müdahale eder.

Nozick’in liberteryen felsefesi altında, sahiplendiği üç adalet ilkesi vardır: mülkiyetin edinilmesindeki adalet ilkesi, mülkiyetin nakledilmesindeki adalet ilkesi ve geçmişteki adaletsizliklerin onarılması için adaletin gerektirdiği bir ilkenin formüle edilmesidir. Nozick’in teorisinin önemli özelliği, eğer bu kapsam ilkelerle sadece bu türlere karşı işletiliyorsa, o takdirde, bu, adaletin tarihsel idealini temsil eder.

Bu, verili bir mülkiyet tahsisinin adil bir şekilde değil de, tahsisin kendisinin karakteriyle mi, – mesela bu tahsisin kapsadığı kesin eşitsizlikler –  yoksa tarih yoluyla nasıl geldiyse o şekilde mi belirlenip belirlenmediği anlamına gelir. Tahsis eğer ve sadece söz konusu edinimler en baştan haklı olarak elde edilmiş ve daha sonraki devirler her aşamada haklı olarak devredilmiş ise adildir. Tahsisin adil olması için sadece tarihi bir adillikle gelmiş olması gerekmez;  ayrıca yeterli olması da gerekir.

Bu tarihsel görüşün aksine, Rawls’un, elde edilendeki adalet anlayışı yapısal olmasının yanı sıra tarihseldir de. Bir tahsisin adil olması için, onun doğal olarak, sadece teoride görüldüğü gibi bir tarih tarafından üretilmelidir; mesela, tahsisin oluşumundaki sahtekârlık veya hırsızlık onu haksız hale getirecektir. Ancak hatasız bir tarih, tahsisi adil yapmak için tek başına yeterli değildir. Adaletin verili ikinci ilkesine, özellikle fark ilkesine göre, tahsis, tarihsel bir kısıtlamayı olduğu kadar bir yapısallığı da tatmin etmelidir. En kötü grupta olanlar, daha eşitlikçi bir dağıtım altında olacaklarından daha iyi durumda olmalıdırlar.

Rawls’un sunumunu bazı ayrıntısından soyutlayan Nozick, Rawls’ın teorisindeki iki açık noktayı belirler. Bu açıklardan birisi teorinin temel varsayımına yöneliktir, diğeri ise onun pratik imalarını içerir.

Nozick’in temel itirazı, liberteryen teorinin, onun gördüğü üzere, şeylerin zaten her zaman sahip olduğunu kabul etmesidir, çünkü Rawlsçu teori, adalet sorunu olarak ortaya çıkan dağıtımda, mallara ‘cennetten gelme ruhani gıda/kutsal gıda’ muamelesi yapar: özellikle hiç kimsenin hak sahibi olmadığı mallara orijinal pozisyon açısından bakar. Şeyler, zaten dünyaya hak sahibi olan insanlara bağlı olarak gelir. Sahiplenilme olgusuna, adalet anlayışının tarihsel hak sahipliği açısından bakıldığında, ‘her birine göre onun için olanı tamamlamak için yeniden başlayanlar, nesnelere, eğer nesneler hiçbir yerden ortaya çıkmamış ise, hiçbir şeyden yoksun gibi muamele ederler.’ Nozick bu itirazı özellikle Rawls’u hedef aldığı aşağıdaki pasajda keskinleştirir.

“Eğer şeyler cennetten ruhani/kutsal gıda gibi gelmiş olsaydı ve hiç kimse onun herhangi bir kısmı üzerinde hak sahibi olmasaydı, özel bir dağıtım için herkes anlaşmadıkça hiçbir hiç bir ruhani/kutsal gıda aşağıya düşmeseydi, miktar dağıtıma bağlı olarak bir şekilde değişseydi, o insanların, tehdit oluşturmayacak ya da özel olarak büyük paylara sahip olmayacak şekilde yerleştirildiklerini, dağıtım kuralının fark ilkesinde anlaştıklarını iddia etmek akla uygun olabilirdi. Ama bu insanların ürettikleri şeyleri nasıl dağıtacağını düşünmeleri için uygun bir model midir? Neden aynı sonuçların, olmayan durumlarda olduğu gibi, farklı haklar bulunan durumlar için elde edilmesi gerektiğini düşünelim?” (Nozick 1974, 198).

Birisinin bir şey ürettiği ya da bir şeyi üretenin zora dayanmayan rızasıyla elde etmesi olgusu, o şeyi kimin kendi mülkiyetindeymiş gibi elinde bulundurması gerektiği sorusuyla kesinlikle ilgilidir. Dağıtım sorunu ile ilgili olan üretim ve daha genel olarak edinme ve devir etme tarihi olgusu, dağıtıcı adalet teorisine dayanılarak iki yoldan biriyle yapılabilir. Birincisi,  teori, mülkiyet haklarını ve iyelik haklarını ayrıntılı olarak ele aldığında, öncelikli görevin, hangi kesin şartlar altında edinimin ve devrin adil olduğunu ayrıntılı olarak açıkladığı düşüncesi olduğu anlamına gelebilir. Bu, Nozick’in, dağıtımın tarihinin kendisinin dağıtıcı adalet teorisine dayandırmasıyla ilişkilendirmesini yapmasının yoludur. Nitekim o kendisinin teorisini ayrıntılarıyla geliştirdiği kadarıyla,  Locke’un, bir şeyi adil olarak elde etmek, sadece eğer bir şey varsa ‘başkalarıyla ortaklaşarak yeterli ve iyi olarak bırak‘ şeklindeki akla yakın şartına nasıl anlam verileceği türündeki meseleler üzerinde yoğunlaşır (Nozick 1974, 175).

Ama dağıtıcı adalet teorisinin, edinimin ve devrin tarihiyle dağıtım konusunun ilişkisini dikkate alması hususunda başka bir yol daha vardır. Bu, tarihi, – sadece başka şeylerin yanı sıra kimin mülkü olacak sorunuyla ilişkilendirmeyi sağlayan, hakları mülkiyetle ve iyelik haklarıyla detaylandırarak yapılabilir. Rawls’un teorisinin yaptığı da kesinlikle budur. Teori insanlara belirli bir usulle elde ettikleri şeylerin onların olduğu iddiasında bulunmalarına izin verir, ancak bu izin iki yolla kısıtlanmış olacaktır: birincisi iyelik haklarının o mülkiyetin kullanılmamış olmasının tanımlanmasıyla, mesela adil fırsat eşitliğinin   tehlikeye atılmasıyla ve ikincisi mülkiyet haklarının sınırlanmasıyla, yani en kötü durumdaki gruba dolaylı olarak daha fazla faydası olmadıkça, başkalarından daha fazlasına sahip olmaktan keyif alınmaması olgusuyla.

Rawls’un teorisinin dağıtım meselesiyle, edinimin ve devrin tarihinin ilişkilendirilmesini gerçekleştirme olgusu, Nozick’in temel itirazının etkisini yumuşatır. Nozick itirazını, itirazında olandan daha fazlasını söyler şekilde,  ama yine de, Rawls’un teorisini kurnazca yanlış tanıtmak suretiyle yapmış görünür. O, teoriyi, sanki orijinal pozisyondaki tarafların her şeyden önce insanları sahip oldukları şeyden yoksun bıraktıkları ve daha sonra yapısal bir ideale göre yeniden dağıttıkları gibi, ‘cennetten gelen ruhani/kutsal gıda’ modelini içerdiği şeklinde açıklar. Aslında sözleşmenin tarafları zaten sahip oldukları malların dağıtımı hakkında tartışmazlar, daha çok henüz edindikleri, belki de henüz ürettikleri malların nasıl olduğu,  nasıl dağıtılması gerektiği üzerinde tartışırlar. Cennetten gelen ruhani/kutsal gıda kurgusu, hakların sözleşmecilerin hâlihazırda üretilen malları ve üretilen malların dağıtımını tartışan resminin dışındadır, dolayısıyla onların dağıtımın orijinal pozisyonda benimsenen ilkeler tarafından kısıtlandırılması yönünde bir beklentisi olamaz. Rawls’un gerçek modeli altında, yine de sözleşmeciler, hangi üretim ve edinim altında dağıtımın kamusal ilkelerinin yer alması gerektiği konusunda tartışırlar.

Nozick, pratik itirazında Rawls’un teorisinin ya da herhangi bir yapısal adalet idealinin gerçekten toplumun düzenlenmesi için kullanılması halinde, bu durumun, devletin halkın yaptıklarına sürekli olarak müdahale etmesini gerektiren hoşgörüsüz bir etkiye sahip olacağını ileri sürer. Bu bağlamda, böyle bir ideal, ‘insanların yaşamlarına sürekli müdahale olmadan, sürekli olarak gerçekleştirilebilir‘ der. Beğenilen herhangi bir model, yapısal ideal tarafından öncelik tanınmamış bir hale dönüştürülebilir,  bu durumda, eğer insanlar değişik şekillerde hareket etmeyi tercih ederlerse: örneğin, insanlar belirli bir ölçüde diğer insanlarla mal ve hizmet alışverişi yaparlar veya onlara bir şeyler verirlerse yüklenme sona erer. Bir modeli sürdürmek için, ya insanların kaynaklarını istedikleri gibi aktarmalarına son verilmesi engellenmeli ya da sürekli olarak (veya belirli aralıklarla) kimi kişilerin başkalarına bazı nedenleri tercih ederek kaynak aktarmasına müdahale edilmelidir (Nozick 1974, 163). Ancak bu itirazında, temel bir itiraz olarak, Nozick, bazı kendi ince yanlış beyanlarının etkisine dayanır. Nozick’in savunduğu tarz içinde, Rawls’un teorisinde desteklediği devlet insanlara sürekli olarak müdahale etmez. Büyük bir fark vardır ve Nozick, hukukun üstünlüğü altında, yapısal idealin vergi politikasını ve devletin insanlara bu vesileyle ortaya çıkan müdahalesine izin veren bir rejimi dayattığının kamusal olarak bilindiğini dikkatle görmezden gelir. Rawls, bu noktayı açıkça Nozick’e sert bir cevap vermeyi amaçlayacak şekilde ifade eder.             Vergi ve kısıtlamaların hepsi ilke olarak önceden öngörülebilir ve mevcutlar, belirli               düzeltmelerin yapılacağı bilinen koşullar altında elde edilebilir. Farklılık ilkesinin özel             işlemlerle sürekli ve keyfi müdahaleyi içerdiği yönündeki itiraz, yanlış anlaşılmaya             dayanmaktadır. (1977, 164) Nozick, Rawls’un vurguladığı farkı gerçekten tanır, ama retorik bir soruyla bundan hemen geri döner.  Ve ‘insanların başkalarının gönüllü olarak onlara aktardıkları kaynakları ne kadar süreyle tutabilecekleri konusunda bir süre  sınırlaması getirilecekse, insanlar neden bu kaynakları herhangi bir süre saklasınlar? Bunlar neden hemen kamulaştırılmaz?’ diye sorar. (Nozick 1974, 163) Ne var ki bu sorular yersizdir. Rawls’un teorisi kapsamında sözleşmeciler toplumun kamusal düzenlemesine hizmet etmek için bir adalet anlayışı seçmişlerdir. Orijinal pozisyon içinde hiçbir tarafın, fırsat olarak ortaya çıktığında, mali baskınlar yapmasına izin verilen bir devlet beklentisine hoşlukla bakmayacağı açıktır. Gerek Rawls’a, gerekse Nozick’e ait teoriler liberal teorilerdir. Bu teoriler, iyi toplumun, birisinin özel olarak ortak amaçlar ve hedefler ile yönetmediği toplum olduğunu varsayarlar veya bunu ileri sürerler. Aksine, iyi toplum, insanların kendi ayrı amaçlarını, bireysel olarak veya gönüllü birliktelikleriyle izleyebilecekleri, hakların ya da özgürlüklerin veya ödevlerin bir çerçevesidir. İyi toplum hukuk tarafından düzenlenir ve doğru ilkelerle veya adalet ilkeleriyle yönetilir. Bu ilkeler keşfedilebilir ve kalıcıdır. Ve bunlar, yaşamın belirli bir yolunun doğruluğunu veya iyiliğini kendileri önceden varsaymayan ilkelerdir. Bu liberallerin, bazı hayat yollarının diğerlerinden iyi veya kötü olduğunu yadsıyan şüpheciler olduğunu ima etmez. Ancak onların hiç kimseyi tek bir iyi özel hayat anlayışına zorlayamayacağını vurgular.  Liberalizm, modern dünyayı karakterize eden çoğulculuğa verilen önemli bir felsefi cevap olarak görülebilir. İyi olanın çeşitli inançlara yönelik olarak rekabet ettiği modern toplumlarda, verili dinsel ve ahlaki değerlerin çoğalması göz önüne alındığında, bazıları, herkesi kapsayacak bir iyilik teorisinden yana umutsuzluğa düşmüşlerdir. Bunun liberal cevabı, mümkün olduğu kadar farklı yaşam biçimlerini hoşgörüyle savunmaktır. Bu cevap birkaç şekil almıştır. Faydacı yaklaşım, yarışan iddialar arasındaki çatışmaları çözmenin bir yolu olarak, memnuniyetin iyiliğinin ve arzu tatmininin yüksek düzenine gitmeye çalışmıştır. Öte yandan, çeşitli özgürlük filozofları, iyiyi, birincil sıradaki değerler hakkında itiraz edilebilir varsayımlar yapmayan bir şekilde tanımlamayı denerler: sadece negatif özgürlüğü savunurlar. Kant’ın ve Rawls’un felsefelerinde örneklenen üçüncü bir yaklaşım, hakkı bağımsız olarak tanımlamakta, iyiyi hep birlikte konuşmaktan kaçınmaya çalışmaktadır.

Advertisements

Adalet önce devletten gelmelidir. Çünkü hukuk devletin toplumsal düzenidir.’ ARISTO

DEVLET-HUKUK-ADALET ÜZERİNE –

Amerikalı hukukçu ve siyaset bilimci John Rawls, Türkçeye benim çevirdiğim ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli özgün eserinde, bilinmezlik perdesi arkasında hareket eden ilk durumdaki insanların, en kötü durumda olanı koruyacaklarını, onların sağlayacakları yararı maksimize edeceklerini varsaydığı adalet kuramını inşa ettiği iki ilkeden birincisi, ‘equality in the assignment of basic rights and duties/temel hak ve ödevlerin belirlenmesinde eşitlik’ ilkesi, ikincisi ise, ‘social and ecomomic inequalities/sosyal ve ekonomik eşitsizlikler’ ilkesidir.

Temel hak ve özgürlüklerin belirlenmesinde eşitlik ilkesi, her bireyin temel hak ve özgürlükler temelinde diğer bireyler ile aynı haklara sahip olmasını gerektirir. Herkes için geçerli olan bu ilke, seçme ve seçilme, kamu görevlerini üstlenme, ifade özgürlüğü, din ve vicdan özgürlüğü, örgütlenme özgürlüğü, mülkiyet hakkı, keyfi gözaltına alınmama ve tutuklanma hakkı, vücut bütünlüğünü koruma hakkı, psikolojik ve fiziki işkence görmeme hakkı gibi kişi hak ve özgürlükleri başta olmak üzere, diğer bütün siyasi ve sivil hak ve özgürlüklerin güvence altına alınmasını da zorunlu kılar.

Sosyal ve ekonomik eşitsizlikler ilkesi, gelirin ve refahın en kötü durumda olana en fazla yarar sağlayacak biçimde dağıtılması anlayışına dayanır. Bu ilke gereğince  memuriyete alma, makam ve statü sahibi yapma gibi görev ve sorumlulukların, herkese eşit ve açık olacak biçimde yapılması gerekir.

Equally open/eşit olarak açıklık’ kavramı, ‘equality as equality of fair opportunity/adil fırsat eşitliği olarak eşitlik’ ile ‘equality as careers open to talents/kariyer olarak eşitliğin yeteneğe açık olması’ ilkelerini içerir.

Everyone’s advantage/herkesin yararı’ ilkesi, ‘system of natural liberty/doğal özgürlük sistemi’ ile ‘liberal equality/özgürlükte eşitlik/eşit özgürlük’ anlayışlarını kapsar. Buna karşın ‘principle of efficiency/yeterlilik ilkesi’, doğuştan gelen farklılıkları ifade eden ‘natural aristocracy/doğal aristokrasi’ ve yine yaş, öğrenim düzeyi gibi farklılıkları ifade eden ‘democratic equality/demokratik eşitlik’ argümanlarını içeren ‘difference principle/farklılık ilkesi’nden oluşur.

Özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasında daha fazla gelişme olanağı bulan ‘sosyal adalet/sosyal devlet’ anlayışını savunanlar ile özellikle Amerika Birleşik Devletlerinde çoğunluğu siyahlardan oluşan eşit haklar hareketini sürükleyenlerin ve buna destek veren siyasi muhalefetin duygu ve düşüncelerine tercüman olan Rawls’un az yukarıda kısaca özetlediğim hak ve özgürlüklerin dağılımı konusundaki özgün adalet kuramı, bir yandan azınlık ve birey hakları ile ilgili sorunların çözümlenmesi yönünde siyasal düzenleme yapılmasını talep eden siyasi radikaller için, diğer yandan gücün, gelirin ve zenginliğin adaletsiz biçimde dağıtılmasına olanak sağlamakla eleştirilen kapitalist ekonomi karşıtları için hala bir referans niteliğindedir.

Haklılıkla adalet arasında, haklar ile hakların dağıtılması arasında, özgürlük ile özgürlüklerin kullanılması ve alanının genişletilmesi arasında organik bir bağ kuran, ahlak ve siyaset felsefesinde hakkın, hakkaniyetin, adaletin, hukukun, özgürlüklerin, eşitliğin esas alınmasını öngören Rawls’un özgün adalet kuramı, onun deyişiyle ‘herkesin yararına’ olan, diğer bir deyişle uyulmasında ve uygulanmasında toplumsal yarar olan bir durumdur.

İnsan aklının emrettiği, vicdanının onay verdiği bu ilkelere uyulması, toplumun bu ilkeler çerçevesinde yönetilmesi, sadece ülkeyi güçlü ve başka ülkeler nezdinde itibarlı kılmaz, barış içinde birlikte yaşamayı da mümkün kılar.

Kamu görevlilerinin tayin ve terfilerinde liyakate, yeteneğe, eşitliğe uyulmaması, bu görevlerin yandaşlık anlayışına göre dağıtılması devleti ve toplumu çürütür. Zaman içinde devleti çökertir. Bunun böyle olduğunu anlamak için çok uzağa değil, tarihe, kendi tarihimize bakmak, Osmanlı’nın çöküş sürecine nasıl gittiğini görmek yeterlidir. Esasen tarih bize sadece geçmişimizi değil, geleceğimizi de gösterir. Bu bağlamda, 1806-1907 yılları arasında yaşayan Osmanlı Vak’anüvisti, yani tarihçisi Ahmed Lütfi Efendi,  sekiz ciltlik büyük eseri ‘Vakanüvis Ahmed Lütfi Efendi Tarih-i Osmanlı’ isimli kitabında şunları yazıyor: ‘Osmanlı bürokrasisi, bireysel hamilik kurumuna dayanırdı. Öyle olduğu için üst düzey Osmanlı bürokratlarının iki hedefinden birincisi, rakiplerini temizlemek, ikincisi ise, çevresini başta arkadaş ve akraba ile emir almaya ve itaat etmeye alışık insanlarla doldurmaktı. Fitne ve fesat ile çekemezliğin siyasi refleks haline geldiği, buna bağlı olarak hizipleşmenin egemen olduğu o yapıda, önce ilişkiler, daha sonra ve özellikle Abdülhamit döneminde yönetimin kendisi otoriterleşti. Osmanlı toplum yapısına egemen olan bu maneviyat buhranı, toplumu çürüttü ve sonunda çökertti.

LGBTİ’ler ve âdet gören kızlar tedavi edilmelidir’ diyen Dokuz Eylül Üniversitesi Mantık Anabilim Dalı Başkanı, liyakate bağlı olmadan, yandaşlık esasına bağlı olarak elde edilen statülerdeki, devlet kademesindeki, akademisyen camiasındaki çürümenin ve maneviyat buhranın yaşanmış en son trajik örneğidir.

Aynı şekilde devletin egemen olduğu ekonomik ve ticari alanlardaki tercihlerin, rekabet ve eşitlik ilkesine göre değil de, yandaşlık ekonomisinin işleyişine göre yürütülmesi de ekonomik yapıyı altüst eder, beraberinde enflasyonu getirir. Nitekim bugün yaşadığımız ve giderek derinleşen ekonomik krizin nedeni verimsizliğin finansmanı üzerine kurulu olan istihdam politikamız ve yine yıllardır uygulanmakta olan yandaşlık ekonomisidir.

Yönetme mevkiinde olanların ‘kriz yoktur, ekonomi rayındadır’ demeleri, bu noktaya gelinmesindeki en büyük kusur ve sorumluluk kendilerine ait olduğu halde bunu kabul etmemeleri, kusuru ve sorumluluğu dış güçlere, faiz lobisine, Soros’a, vs.ye bağlamaları boşunadır. Kriz vardır, halkın çok büyük kısmı son derece ciddi geçim zorluğu içindedir ve çaresizdir. Ağır vergi yükü ile ekonomik kriz altında ezilen ve çoğu orta sınıf halktan oluşan ‘Sarı Yelekliler’in haklı isyanının bizim yöneticilerimize ders, bu isyan karşısında ‘halkın öfkesini duymamak için sağır olmak gerekir’ diyen Fransa Başbakanı Édouard Philippe’in yaklaşımının ise örnek olması gerekir.

Ve adalet ve hukuk ve yargı! Rawls ile başladık yine onunla devam edelim. John Rawls ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli eserinde adalet kavramı ve kurumuyla ilgili olarak herkes için, hepimiz için ders niteliği taşıyan şunları yazıyor: ‘Düşünce sisteminin bir gerçeği olarak adalet, sosyal kurumların en önde gelen erdemidir… Eğer adalet, bir bütün olarak toplumun refahını sağlayamayacak ise, hiç kimse adalet üzerindeki bozulmalara sahip çıkmamalıdır. Zira adalet, başkalarıyla paylaşılan daha büyük bir iyi için hak olarak kabul edilen özgürlük kaybını reddeder… Bundan dolayı, adil bir toplumda yurttaşların eşit özgürlükleri çözümlenmiş olmalıdır. Adalet tarafından korunan haklar, sosyal menfaatlerin hesaplanmasına veya siyasal pazarlıklara konu olmamalıdır… Aynı şekilde, adaletsizlik, sadece daha büyük bir adaletsizlikten kaçınmak için hoş karşılanmalıdır. İnsani faaliyetlerin birincil erdemleri olan hakikatten ve adaletten asla ödün verilmemelidir.’

Ne yazık ki, tarihi boyunca adaletsizliklerle ve hukuksuzluklarla yüz yüze gelen, bunu aşmak için büyük mücadeleler veren Türkiye, günümüz itibariyle tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar büyük adaletsizliklerle, hukuksuzluklarla karşı karşıyadır.

Oysaki günümüzün devlet anlayışını ve tanımını, geçmişteki devlet anlayışlarından ve tanımlarından ayıran en önemli nitelik hukuktur, yani devletin hukuk devleti olmasıdır. ‘‘Düşünce sisteminin bir gerçeği olarak eğer adalet, sosyal kurumların en önde gelen erdemi’ ise – ki öyledir – o takdirde devletin en önemli görevi de adaleti sağlamaktır. Devletin hukuk devleti olmasının, en başta gelen görevi olan adaleti sağlamasının asgari şartı ise, yargısının bağımsız ve tarafsız olmasıdır.

Bütün bunların gerçekleşmesi ise, yargının diğer bileşenlerinden olan ‘Yarsen, Yarsav’ gibi muhalif örgütlenmeler davet edilmeksizin ve tam da ‘dostlar alışverişte görsün’ anlayışıyla yapılan yargı reformu toplantılarıyla değil, hukukun ve adaletin içselleştirilmesiyle, içinize sinmese ve gelmese dahi, Anayasa’nın 138/son maddesi gereğince yargı kararlarına uymakla, en son Selahattin Demirtaş olayında olduğu gibi yargı kararını by-pass etmek için ‘karşı hamleler’ geliştirmemekle mümkün olur.

Yani adalet, yani hukuk bir başka bahara! Ve o zamana kadar biz en iyisi şiirimizin önemli ustalarından olan, şiirde ‘hikmet burcu’nun seçkin sakini olarak isimlendirilen, radikal yeniliği köklü gelenekle buluşturan Behçet Necatigıl’in 21 Nisan 1945 tarihinde yazdığı ‘Kovboy Filimleri’ isimli şiiriyle teselli bulalım:

Ucuz sinemalara giderim 

Cebimde fazla para oldukta

Otururum koltukta.

Kovboy filimlerine biterim.

Kızı hesaba katma,

Artistler yalnız erkek.

Şarkı, çalgı, gürültü,

Kavga, yumruk, tabanca;

Yaşa, vur, kır sesleri

Çın çın öter salonda.

Sahneler basitmiş, basit,

İncelik yokmuş, yok;

Kötüler ceza yer en sonda,

Adalet var, iş onda!

Hak hukuk dağıtma yeri,

Kovboy filimleri!

Gitmeye değer yerlerin kestirmesi yoktur.” Paulo COELHO

MEŞRUİYET SORUNLARI VE KRİZ EĞİLİMLERİ ÜZERİNE!

Hepimizin bildiği üzere, meşruiyet, yönetenlerin eylem ve işlemlerinin, yani yürüttükleri siyasanın, yönetilenler tarafından onaylanması ve desteklenmesidir. Bu tanıma göre meşruiyet yasaya ve hukuka uygun olmayı kapsayan ve fakat bunları da aşan, devletin ve siyasal rejimin varlığının ve egemenliğinin, bu egemenliği kullanan siyasi iktidarın otoritesinin, yönetilenler tarafından tanınması ve buna itaat edilmesidir.

Yönetimle ilgili bir kavram olan ve aynı zamanda siyasal alanı da kapsayan kriz, yönetim zaaflarını ve zayıflıklarını bilememekten, dışarıdan gelen tehdit ve tehlikeleri öngörememekten ve dolayısıyla zamanında ve etkili şekilde önlem almamaktan veya alamamaktan kaynaklanan olağanüstü bir durumdur. Kötü bir durumdur ve elbette istenilen bir durum değildir. Bununla birlikte, kriz, yönetimin aksayan taraflarını, zaaflarını ve zayıflıklarını ortaya çıkarması yönünden yararlı yönleri de olan bir olgudur. Yeter ki, yöneten konumunda olanlar bu zafiyeti görebilsinler, krizi yönetebilsinler, kendilerini değişime, yenilenmeye tabi tutmak suretiyle krizden ders alsınlar ve bu suretle krizi yararlı hale getirebilsinler.

Benim bu yazıyı yazmaktan amacım, çağımızın yaşayan en önemli düşünürlerinden birisi olan Jurgen Habermas’ın, sosyolojik ve siyasal çalışmalarından birisi olan kapitalist toplumların karşı karşıya oldukları veya daha henüz olmasalar dahi, bir gün karşılaşmaları olası bulunan kriz eğilimleri konusundaki görüş ve değerlendirmelerini sizinle paylaşmaktır.

Bu paylaşımda ben ağırlıklı olarak, İngiliz siyaset bilimci David Held’in Türkçeye çevrilmemiş olan ‘Political Theory and The Modern State/Siyasal Teori ve Modern Devlet’ isimli kitabında yer alan ve David Held’in John B.Thomson ile birlikte kaleme aldıkları ‘Crisis Tendencies, Legitimation and The State/Kiriz Eğilimleri, Meşruiyet ve Devlet ’ isimli makalenin genişletilmiş ve düzeltilmiş versiyonu olan ‘Legitimation Problems and Crisis Tendencies/Meşruiyet Problemleri ve Kriz Eğilimleri’ isimli makaleyi izleyeceğim.

Habermas’ın krizler üzerine olan çalışması, kendisinin ‘geç kapitalizm’ olarak nitelendirdiği sosyolojik ve siyasal olgunun incelenmesi üzerinedir. Habermas’a göre çıkış noktası alt sistemler olan, yani ekonomik, siyasal ve sosyo-kültürel nedenlere bağlı bulunan ve sistem krizleri olarak isimlendirilen iki çeşit kriz vardır: ‘Ekonomik Kriz’, ‘Rasyonalite Krizi.’ Bu krizler de kimlikleri temelinde ikiye ayrılır: ‘Meşruiyet Krizleri’ ve ‘Motivasyon Krizi.’

Habermas’a göre, günümüzde kapitalist toplumlar bu dört ihtimalden birisi olan kriz eğilimlerinin tehdidi ve tehlikesi altındadır. Bu durum aslında kapitalist toplumun temel çelişkisinin kaçınılmaz bir sonucudur. Öyle ki, diğer faktörler eşit olduğunda, ya tüketilebilir değerler gerekli miktarda üretilmediği için ekonomik kriz vardır; veya gelecekteki rasyonel kararlar gerekli miktarda alınmadığı için rasyonalite krizi vardır; veya genel motivasyon gerekli miktarda üretilmediği için meşruiyet krizi vardır; ya da faaliyet motivasyonunun anlamı gerekli miktarda yaratılamadığı için motivasyon krizi vardır. Buradaki gerekli miktarda ifadesi, alt sistem ürünleri anlamında ölçüyü ve miktarı ifade eder: ki bunlar ‘değer, idari karar, meşruiyet ve anlam’dır.

Habermas, Marks’ın gelişmiş kapitalist toplumların krize eğilimli oldukları yönündeki görüşüne katılmakla birlikte, bu krizin ekonomik alandan daha ziyade düşünce ve siyaset alanında ortaya çıkacağı, bu bağlamda, devletin ekonomik sorunları çözse dahi, meşruiyete ve motivasyona dair sorunlarla ve krizlerle karşı karşıya kalacağı düşüncesindedir. Yine Marks’ın kapitalizmin sonunu ekonomik krizin getireceği yönündeki öngörüsüne karşı çıkan Habermas,  geç kapitalist ülkelerde devletin bu çeşit bir krizi geciktirmek ve önlemek için araya girebileceğini ve bunda da bir ölçüde başarılı olabileceğini ileri sürer. Ona göre burjuvazinin çıkarları doğrultusunda hareket edecek ve onun gücünün dayandığı ekonominin dengede kalmasını sağlamayı tercih edecek olan devletin bu politikası, toplumsal dengeyi bozacak, böylece ekonomik kriz ertelenmiş olacak ve fakat bu durum beraberinde meşruiyet krizini getirecektir.

Nitekim İngiliz siyaset bilimci Andrew Heywood, Liberte Yayınları tarafından Türkçeye çevrilerek ‘Siyaset’ adıyla yayınlanan ‘Politics’ isimli özgün eserinde, Habermas’ın kapitalist toplumlarda sadece halkın rızasını kazanarak siyasi istikrarı sağlamayı zorlaştıran bir dizi kriz eğilimlerini tanımladığına işaret eder. Heywood’a göre, bu gerilimin merkezinde kapitalist birikimin mantığı ile demokratik siyasetin serbest bıraktığı halkın baskısı arasındaki çekişmeler ve çatışmalar vardır. Esasen meşruiyet krizinin temelini sınıf çıkarları arasındaki çelişki oluşturur. Zira Habermas’a göre, kapitalist ekonomiler, kar peşinde koşma güdüsünün dayattığı acımasız bir yayılmacılık üzerine kuruludur. Bu hususa işaret eden Heywood devamla şunları yazar: ‘Ne var ki, böyle bir sistem içinde meşruiyeti inşa etme çabası dahilinde siyasi ve toplumsal hakların yaygınlaşması, sisteme yönelik aynı şiddette baskıları da beraberinde getirir. Özellikle halkın da katıldığı demokratikleşme süreci, toplumsal eşitlik yönünde olduğu kadar, toplumsal refah yönündeki taleplerin de çoğalmasına yol açar. Buna bağlı olarak devletin iktisadi ve toplumsal hayatta sorumluluklarının artması ve vergilendirme ile kamu harcamalarında görülen büyük artış, kar düzeylerini sınırlamak ve teşebbüsü kösteklemek suretiyle kapitalist birikimi engellemeye başlar. Habermas’a göre, kapitalist demokrasiler, hem sosyal güvenlik ve refah siyasaları yönündeki talepleri, hem de kişisel çıkara dayalı piyasa ekonomisinin ihtiyaçlarını kalıcı bir biçimde karşılayamaz duruma düşerler. Bu durumda, bir yandan halktan gelen baskılara karşı koymaya, diğer yandan ekonomik çöküş riskini göze almaya zorlanan bu yapıdaki toplumlar için meşruiyetin tesis edilmesi giderek daha da zorlaşır ve hatta sonunda imkansız hale gelir.

Habermas’ın meşruiyet krizleri üzerine olan görüşlerinin özelliği, hem onun değişik türdeki kriz eğilimlerine olan vurgusunu, hem de kriz fikrinin yer değiştirmesi üzerine olan çözümlemelerini kapsar.  Bu konudaki en büyük zorluk, meşruiyet ile motivasyon krizi arasındaki farklılığın son derece belirsiz olmasıdır. Sonra gelen pozisyon, iki tip krizin bağlı olduğu, sırasıyla ‘genelleşmiş motivasyon’ ve ‘eylem-motivasyonu anlamı’ arasındaki ‘nadir kaynakların’ açık olan ayrımının eksikliğini içerir. Habermas bunları her ne kadar ayrıntılı olarak ortaya koymuş ise de, yine de meşruiyet ve motivasyon krizleri tamamen iç içe geçmiş durumdadır. Bu bağlamda meşruiyet krizi ‘genelleştirilmiş motivasyon’ krizidir. Bu kriz geleneksel ‘eylem-motivasyonu anlamının’ baltalanmasına bağlı bir krizdir. Motivasyon krizi ise, ‘kitle sadakatinin’ çökmesinin içindeki sorunların yarattığı krizdir.

Habermas’a göre sosyal bütünleşme, ‘konuşulan ve hareket edilen konuların sosyal olarak bağlantılı olduğu sosyal kurumlara’ yollamada bulunur. Sosyal sistemler burada ‘sembolik olarak yapılanmış hayat dünyaları’ olarak tasavvur edilmiştir. Birisi, bu perspektiften ‘toplumun normatif yapılarını, yani değerlerini ve kurumlarını tematikleştirebilir.’ Bu durumda olaylar ve durumlar ‘sosyal bütünleşme işlevlerine bağlı oldukları açıdan’ analiz edilebilir. Habermas, toplumun yeniden üretim kapasitesinin doğrudan doğruya başarılı sosyal bütünleşmelerle bağlantılı olduğu hususunda hemfikirdir. Toplumdaki bozukluklar, toplumun varlığını sadece sosyal bütünleşme tehdit edildiğinde tehlikeye sokar, yani ‘normatif yapıların rızai temelleri fazlaca zayıfladığı zaman toplum anomik, yani amaçsız hale gelir.’ Yine Habermas, egemen kültürel değer sistemleri ile bireyler tarafından günlük yaşamlarında üretilen anlamlı yapılar arasındaki farkı kabul eder.

Sosyal teorinin bütün düzeylerinde egemen normatif buyruklar/nizam – bunlar meşruiyeti sağlamaya dahildir – ve ‘anlamın çerçeveleri’ ve toplumdaki insanların saikleri arasındaki ayrımın korunması hususu son derece önemlidir. Zira sosyal bütünleşme, siyasal düzenin tanınan değeri, yani meşruiyet paylaşılan duygu kuşağına bağlı olduğu zaman, göreceli olarak istikrarlı olan her toplum için gerekli bir şart değildir. Açıkça, bazı gruplar normatif olarak bir toplumun yeniden üretmesini sağlamak için hükmeden siyasal kültürle bütünleşmiş durumdadır. Açıkçası, bazı gruplar toplumun yeniden üretilmesini sağlamak için hükümetin siyasal kültürüyle normatif bir şekilde bütünleşebilirler. Toplumun çoğunluğunun ahlaki onayı bu konuda sorun oluşturmaz. Bununla birlikte, böyle bir durum gelecekte, mesela savaş zamanında olabilir ve bu durumda egemen gruplar bunu onaylayabilir. Sistemler teorisinden çok sayıda fikir ve varsayım, – eylem teorisinden, yapısalcılıktan ve genetik yapısalcılıktan olan kavramların birleşiminde – onun çalışmasında genellikle tatminsiz ve çözülmesi zor bir tarzla iç içedir. Bu kavramlar, sosyal birleşme ve meşruiyet analizleri için uygun bir çerçeve sağlamazlar: sosyal istikrarla ilgili teoriler için içselleştirilmiş değer – norm – ahlaki uzlaşma teoreminin’ ve bunların kalıntılarıyla bağları olmayan kavramların geliştirilmesi gerekir. Burada ihtiyaç duyulan şey, eylemin üretimi ve yeniden üretimi için daha yeterli bir teoriye olan ihtiyaçtır.

Ekonomik krizin temelinde ‘kriz eğilimlerinin değer yasası – yani ücretli emeğin sermayeyle değişimindeki yapısal olarak zorunlu dengesizlik – tarafından belirlendiğini ileri süren Ortodoks tez’ bulunur. Habermas, ekonomik krizin doğasına dair Ortodoks çözümleme ile ilgili eleştirilerinde ‘artan üretkenlikle ve hükümetin planlama işlemleriyle ilgili belirli ampirik veri olmaksızın böyle bir kriz ihtimalinin saptanamayacağını’ ifade eder.  Ona göre, ‘bu veriler krizin yalnızca ekonomik yönden çözümlenmesinin yeterli olmayacağını gösterir. Ekonomik krizden sakınmak, ancak devletin faaliyetlerini artırmasıyla mümkündür. Ne var ki, devletin bu yöndeki faaliyetleri giderek rasyonellik krizi başlığı altında tartışılan kendi kriz eğilimlerini üretir.

Habermas’a göre rasyonellik krizi, ‘meta üretiminin anarşik ve planlanmamış doğasının, çeşitli politik emirleri sonucunu doğuracak şekilde yönetsel sisteme geçirilmesinden kaynaklanır.’ Bu durum devlet ve birikim sürecinin karşılıklı rollerinin bir sonucudur. Öyle ki, kolektif bir kapitalist gibi davranan devlet, bir yandan birikim sürecini korurken, diğer yandan yatırım serbestliğini ortadan kaldırmadığı için, rekabet eden bireysel sermayeler kolektif iradeyi oluşturamaz. Bu durumda, sermayenin parçalanmış çıkarları, rekabetçi politik kararların alınması yönünde baskıda bulunur. Bu da toplumun genel çıkarlarına ters düşer. Buna bağlı olarak, devlet tutarlı ve istikrarlı planlama tedbirleri alamaz, alsa dahi bunları yürütemez ve dolayısıyla rasyonellik açığına, diğer bir deyişle rasyonalite krizine sürüklenir.

Habermas genel olarak bu tespitlere katılmakla birlikte, bunlara karşı üç yönden itirazda bulunur. Bu itirazlardan birincisi, devletin çelişkili bir çevreye kendisini uyarlama yeteneğinin veya yeteneksizliğinin önceden yargılanamayacağına yöneliktir. İkincisi, devletin kendi çatışan politika seçeneklerini kendi alıcılarına sunmak suretiyle, sınırlı da olsa muhtemel bir uzlaşma alanı açma olanağına sahip bulunduğu hususudur. Üçüncüsü ise, devletin bilinçli olarak kendi amaçlarını ve alternatiflerini üretebilme yeteneğine sahip olduğuna ve dolayısıyla önceden öngörülemeyen sorunların tuzağına düşmeyeceğine ilişkindir.

Habermas’ın motivasyon kriziyle ilgili tespit ve değerlendirmelerine geçmeden önce, motivasyon kavramı üzerine bazı açıklamalarda bulunmakta yarar vardır. Şöyle ki, psikolojinin, sosyo-psikolojinin, sosyolojinin, fizyolojinin ilgi alanına giren motivasyon kavramının sözlük anlamı ‘bir şeyi veya bir şeyleri yapmaya karşı duyulan arzudur’. Yani motivasyon, bir şeyi veya bir şeyleri yapmak konusunda bizi harekete geçiren enerjidir. Bu enerji, bireysel veya toplumsal tercihleri, arzuları, dürtüleri, merakları, ihtiyaçları, ilgileri kapsar. Buna göre ve günlük kullanımı bağlamında, motivasyon, insanın bir şeyi veya bir şeyleri yapmasının nedenini oluşturur. Zira motivasyon kavramı, insan davranışını tetikler, yönlendirir ve devam ettirir. Esasen Latince olan bu sözcüğün kökeni, Latincede ‘harekete geçmek’ anlamına gelen ‘movere’sözcüğüdür.

Geç kapitalizmin genel gelişiminin ve özelde devletin daha önceden sosyo-kültürel alanın özel kaynaklarına artan saldırısının motivasyon oluşumunun kalıplarını önemli derecede değiştirdiğini ileri süren Habermas’a göre, bu eğilimin sürmesi bir motivasyon krizine yol açacak ve bu kriz devletin karşılayamayacağı taleplerle sonuçlanacaktır. Zira geç kapitalist toplumlarda başlıca motivasyon sendromu, Habermas’ın nitelemesiyle bir ‘burjuva özelciliği’dir. Burada özelcilikle kastedilen husus, toplumsal sistemin çıktılarına yönelik yüksek ilgi, karar ve meşrulaştırma süreçleriyle ilgili girdiye yönelik düşük ilgidir.  Esasen Habermas’ta bu motivasyon yöneliminin sistematik olarak çöktüğünü ileri sürer.

Habermas’ın pozisyonu, özde ileri kapitalizmin genel gelişmesi ve özelde devletin vaktiyle özel alana saldırısının artmasıyla birlikte motivasyon formasyonu modelini epeyce değiştirmiştir. Bu eğilimin devamı, onun görüşüne göre, mevcut taleplerin ve taahhütlerin yerinden oynatılmasına öncülük edecektir. Habermas bu konuları ‘meşruiyet krizleri’ başlığı altında analiz etmemiş, fakat ‘motivasyon krizleri’ başlığı altında analiz etmiştir. Habermas’ın ‘Ben motivasyon krizini, sosyo-kültürel sistemin sonucunu/çıktısının, bir tür yolla devlet ve sosyal emek sistemi için işlevsiz hale geldiği zaman konuşurum.’ demesi ondandır.

Motivasyon krizinin incelenmesi karmaşıktır. Motivasyonun iki büyük modeli kapitalist toplumlarda sosyo-kültürel sistem tarafından üretilir,  Habermas’a göre bunlar, medeni ve aileye ait mesleki şeyler üzerindeki özel mülkiyet hakkıdır. Medeni şeyler üzerindeki özel mülkiyet hakkı, siyasal sistemdeki sonucunu bireysel çıkar içinde doğurur ve bunlar performansı yönlendirir ve sürdürür, ancak bu, bir ölçüde de olsa küçük bir katılımı talep eder. Aileye ait mesleki şeyler üzerindeki özel mülkiyet hakkı, bir yandan aile odaklı davranışsal model merkezli dinlenme ve boş zaman üzerine ve diğer yandan statü rekabetine doğru kariyer çıkarı odaklı destekte bulunur. Her iki model de, sistemin kendi mevcut kurumları altında sürmesi için gereklidir. Habermas, bu motivasyonel temellerin kavranabilen kriz eğilimlerini bir yolla sistemli olarak aşındıracağını ileri sürer. Bu argüman iki tezi içerir: (1) Bu motivasyonları üreten gelenekler aşınmış olmalıdır; (2) Normatif yapıların gelişmesinin mantığı aşınmış yapıların işlevsel olarak ve eşit şekilde yer değiştirmelerini önler.

İleri kapitalizmin motivasyonel modelleri, Habermas’ın görüşüne göre, geleneksel kapitalizm öncesi unsurların karışımı (mesela eski sivik etik, dini gelenek) ve burjuva unsurları (mesela sahiplenen bireycilik ve faydacılık) tarafından üretilir. Üstü kaplamalı bu verili gelenek tezleri iki parça halinde analiz edilir: (a) burjuva öncesi motivasyonel modellerin bileşenleri aşınmış olmalıdır; (b) burjuva ideolojisinin çekirdek yönleri sosyal gelişme tarafından aynı şekilde yıkılmış bulunmalıdır. Habermas, bu tezlerin sadece geçici şekilde ve deneme olarak teklif edilebileceğini kabul eder.

Geleneksel dünya görüşlerinin (burjuvazi öncesi) erozyon süreci, genel rasyonelleşme sürecinin etkisi olarak ileri sürülebilir. Bu süreç, başkaca şeyler arasında, hayatın bütününün yorumlanmasının kaybedilmesi ve ahlakın subjektifliğinin ve göreceliğinin artışı içinde sonuçlanır. Bu tezlerle ilgili burjuva ideolojisinin çekirdek unsurları yıkılmış olmalıdır. Habermas bu hususta üç fenomeni inceler: ‘başarılı ideoloji, sahiplenilen bireycilik ve değişen değere yönelik oriyantasyon.’ Sonsuz rekabet ve başarı arayışı fikri, insanların pazarın kapasitesi içindeki nadir değerlerin adil paylaşım kaderini tedricen yitirmeleriyle yıkılmıştır. Zira devletin aşırı müdahalesi dağıtım sorunlarını öne çıkarır, mesela, eğitim düzeyinin artması mesleki fırsatla koordine edilemeyen özlemleri uyandırır. Kolektif amaçların sadece rekabetçi izolasyon içinde hareket eden özel bireyler tarafından gerçekleştirilebileceği inancı olan sahiplenilen bireycilik, devletin gelişmesiyle, onun çelişkili işlevleriyle, taşra hayatının sosyalizasyonun maliyetini ve amaçlarını zorlamasını baltalamıştır. Ek olarak, değişim değeri oriyantasyonu nüfusun büyük bölümlerinde zayıflamış, (mesela müreffeh müşteriler, öğrenciler, suçlular ve hastalar, işsizler) artık bunların hayatlarını değişim değerleri için emekleri (ücretleri) vasıtasıyla yeniden üretmeleri, ‘pazarın sosyalizasyon etkilerinin zayıflamasıyla’ birlikte zorlaşmıştır.

İkinci tez, yani normatif yapıların gelişmesinin mantığı aşınmış yapıların işlevsel olarak ve eşit şekilde yer değiştirmelerini önler tezi de ikiye ayrılır.  Bunlar (a) burjuva ideolojisi geleneğinden kalan bakiye şeyler üzerindeki özel mülkiyet hakkı tarafından yok edilenlerin yerini alan unsurları üretemez, zira (b) burjuva ideolojisinden kalan yapılar motivasyon oluşumuyla daha hala ilgilidir. Habermas (a) ile ilgili olarak çağdaş egemen kültür formasyonunun üç unsuruna eğilir: ‘bilimsellik, auratik (kişinin bireysel enerjisi ile ilgili olması) sonrası veya temsili sanat sonrası ve evrensel ahlak.’ O, bütün bu alanların içinde gelişme mantığının bulunduğunu, normatif yapıların artık şeyler üzerindeki özel mülkiyet hakkını baltalayan ve ekonomik ve siyasal sistemdeki eşitsizlikleri potansiyel olarak tehdit eden şeyin gelişen bu ilgiler olduğunu düşünür.

Ancak şeyler üzerindeki özel mülkiyet hakkının baltalanması bir motivasyon krizinin oluşmasını mutlak olarak gerektirmez.  Eğer motivasyon ekonomik ve siyasal sistem için gelişmekte olan yapıların işlevsizliği tarafından üretilmiş ise, krizden sakınmanın bir yolu, sosyo-kültürel sistem ile siyasal-ekonomik sistemin birbirlerinden ayrılmaları olabilir, böylece sonraki (görünürde) artık öncekine bağlı olmaz. Habermas’ın ileri sürdüklerinin temeli, bireylerin artan şekilde üreteceği motivasyon normunun sosyal realitelerin rasyonel doğrulanmasını talep etmeleri üzerinedir. Bir tarafta, eğer bu tür bir doğrulama sistemin meşrulaştırma mekanizmaları tarafından sağlanamazsa veya diğer tarafta değer dağıtımın üzerinden satın alınamazsa, sistem kendisini sürdürmek için yeterli bir motivasyon bulamayacaktır ve bu durumda muhtemel sonuç bir değer krizinin doğması olacaktır.

Bu veri ve kabullere göre, Habermas’ın ulaştığı sonuç, kendi verili kriz eğilimlerine göre, kapitalizmin mevcut şeklini sürdüremeyeceği yönündedir. Eğer Habermas’ın argümanları doğru ise, bu durumda kapitalizm bir tür ‘Cesur Yeni Dünya’ya evrilmeyeceği gibi, altında yatan sınıf çelişkisinin de üstesinden gelemeyecektir. Kapitalizmin altında yatan sınıf çelişkisinin üstesinden gelmesi, Habermas’a göre yeni bir organizasyon ilkesinin benimsenmesini gerektirir. Bu tür bir ilke katılımcı demokrasi sistemi içine yerleştirilmiş olan evrensel ahlak kapsamındadır ki, bu retorik irade oluşumu için bir fırsattır.

Habermas’ın şu andaki görüşü ise, ileri kapitalizmin dönüşüm şansları sorunları hakkında inandırıcı şekilde karar vermenin hiçbir yolunun olmadığı yönündedir.  O, ekonomik krizin sürekli olarak önlenme ihtimalini gözden uzak tutmaz; ona göre eğer durum buysa, kendisini sermaye kullanımı baskısı olarak ileri süren çelişkili direktif zorunlulukları bir dizi başka kriz eğilimlerini üretir. Bu, ekonomik krizlerden sakınılacaktır demek değildir, ancak Habermas’ın ifade ettiği gibi ‘mantıken gerekli’ hiçbir nedenin sistemin neden krizlerin etkilerini onların kendilerini tek bir alt sistem içinde açıkça belli ettikleri halde hafifletmemesinin orada bulunmasındandır. Tek bir alt sistem içindeki krizlerin kontrol edilmesinin sonuçları, sadece birinin diğeriyle çelişmesi durumunda yer değiştirmenin ve dönüşümün genişlemesinin başarılmasıdır. Sunulan, kriz eğilimlerinin tipolojisidir, onların gelişmesinin mantığıdır ve kesinlikle sistemin kimliğinin sadece bireysel anatominin maliyetiyle korunabileceği varsayımıdır.

Devlet faaliyetlerinin ekonomide ve diğer sosyal alanlarda artışı, çağdaş kapitalizmin en karakteristik özelliklerinden birisidir. Ekonomik krizlerden sakınılmasının yararı, hükümetin ve devletin üretim maliyetlerinin artmasındaki payı omuzlamasıdır. Ancak devletin kararları sadece ekonomik değerlendirmelere dayanmamaktadır. Devlet bir tarafta birikim sürecinin sürdürülmesi görevine sahip iken, diğer tarafta belirli bir ‘kitle sadakati’ düzeyini korumak zorundadır. Sistemin fonksiyonel olması amacıyla, yasalara, kurallara vs.ye genel bir itaat olmalıdır. Yine bu itaat sınırlı bir ölçüde cebirle güvence altına alınabilir, toplumlar liberal ilkelere göre hareket etmek iddiasındadır, temsili demokrasi adalet, eşitlik ve özgürlük ilkelerine bağlı bir inancın varlığının yaygın olduğu bir sisteme daha çok bağlıdır. O nedenle, kapitalist sistem birikim sürecine destek olacak şekilde bir yol izlemeli ve aynı zamanda yaptığının üstünü örtmek için kendisinin dürüst ve adil imajını koruyacak şekilde hareket etmelidir. Eğer kitle sadakati tehdit altındaysa, meşruiyet krizine doğru bir eğilim var demektir.

Geç kapitalizmde, idari sistemin geleneksel olarak özel alana tahsis edilmiş olan alanlara doğru genişlemesiyle, sosyal kader sürecini sevmeyi aydınlatmak amacıyla açıklayıcı bir ilerleme vardır. Devletin ekonomiye, eğitime ve başkaca şeylere olan aşırı müdahalesi, devletin ilgisini, tercih etme, planlama ve kontrol etme sorunlarına yöneltmiştir. Buna bağlı olarak ‘devlet eli’, ‘liberal kapitalizmin elinden’  daha fazla görünür ve anlaşılır olmuştur. Hayatın çok daha fazla alanı genel nüfus tarafından politize edilmiş olarak görülmüş, yani onun (hükümet aracılığıyla) potansiyel kontrolü altına girmiş şekilde kabul edilmiştir. Bu gelişme, sırayla her zamankinden daha fazla devlet üzerindeki talepleri, mesela, kararlar üzerindeki katılımı ve müzakereyi teşvik etmiştir. Meşruiyet krizinin altında yatan nedeni, Habermas, açıkça sınıf çıkarları arasındaki çelişkiyi tercihan: ‘nihai analizde…meşruiyet eksikliğinin kaynağı sınıf yapısıdır’ şeklinde açıklar. Oysa devlet, sistemli olarak diğerinin avantajına hareket ederken bir sınıfın bağlılığını korumalıdır. Devletin faaliyeti genişler ve onun sosyal realiteyi kontrol rolü daha saydam hale gelirken, bu sistematik ilişkinin maruz kalacağı büyük bir tehlike vardır. Bu tür bir maruz kalma, sadece sistem üzerindeki talepleri artırabilir. Devlet bu taleplere sadece daha ileri tehlikeli gösteriler, bunun doğasının demokratik olmaması durumunda kayıtsız kalabilir. Şimdiye kadar ki argümanlar, sadece ileri kapitalist devletin deneyimlerinin meşruiyet problemleriyle baş edebileceğini göstermiştir. İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana, Batı kapitalizmi kendi yolunu meşruiyet zorluklarının (mali siyasa, hizmet tedariki vs. vasıtasıyla) dışından satın alabilecek güce sahip olarak sürdürmüştür. Devlet üzerindeki talep, onun malları teslim etme yeteneğini geçerken, kriz böylece yaratılmış olur. Kendi argümanını tamamlamak amacıyla, bundan dolayı ve bunu göstermek için, Habermas, ileri kapitalizmin karşı karşıya olduğu krizleri merkezi bir şekil olarak ‘sosyal kimlik’ krizinde arar.

Peki! Siyasi istikrarı, egemenliği, rejimin varlığını güvence altına alan en önemli etken olan meşruiyet tehlikeye girdiğinde ne yapmak gerekir?

Bu konuda iki yol vardır: Birincisi, otokrat veya totaliter bir yolla toplumu bastırmak suretiyle kitleleri siyasetin dışında tutmak, bireyleri ifade araçlarından yoksun bırakmaktır. Ki bu, meşruiyet veya ekonomik veya rasyonalite veya motivasyon krizini fırsata çevirmekten ve yönetmekten aciz basiretsiz siyasal iktidarların tercih edeceği bir yoldur ve sonu hüsrandır.

Ne yazık ki, krizler içinde seyreden Türkiye’nin tercih ettiği yol budur.

İkincisi ise, Türkiye’nin çok uzağına düştüğü geniş kapsamlı bir siyasi, sosyal ve ekonomik değişimin yolunu tutmak, demokratikleşmeyi kurumlaştırma yönünde adımlar atmak, bireysel özgürlüklerin alanı genişletmek ve bunları güvence altına alacak şekilde tahkim etmek, hukuku egemen kılmak, yargı bağımsızlığını sağlamaktır.

Zira değişim, hem bireysel, hem de siyasal hayatın en önemli özelliklerinden ve her türlü krizi aşmaya yarayan fırsatlarından birisidir. Demokratikleşme, hak ve özgürlüklerin alanını genişletme, hukuku egemen kılma, yargı bağımsızlığını tesis etme de, bunu sağlamanın en etkili araçlarıdır. Esasen Paulo Coelho’nun dediği gibi ‘Gitmeye değer yerlerin kestirmesi yoktur.’ Demokrasiye, özgürlüğe, hukuka, yargı bağımsızlığına giden yolun da kestirmesi yoktur. Hiç dolanmadan, oraya buraya sapmadan, onu bunu suçlamadan ve dahi yalpalamadan, o yolu yürümek, o yolda gitmek gerekir.

 

 

Özgürlük, insanlara duymak istemediklerini söyleyebilme hakkıysa eğer, bir anlam ifade eder.’ George ORWELL

DEVLET KÜLTÜ VE İFADE ÖZGÜRLÜĞÜ ÜZERİNE

Ölüm, şehirlerimizi kaybetmekle başlar. Kim söylemişti bu cümleyi hatırlamıyorum, ne yazık ki doğru… Doğru lakin eksik… Ölüm şehirlerimizi kaybetmekle başlar, vatanımızı kaybetmekle neticelenir. Sahi nedir vatan? Bir toprak parçası mı, uçsuz bucaksız denizler, derin göller, yalçın dağlar, verimli ovalar, yemyeşil ormanlar, kalabalık şehirler, tenha köyler mi? Hayır, bütün bunların ötesinde bir anlam taşır vatan. Ne sadece toprak parçası, ne su havzaları, ne ağaç silsilesi… Annemizin şefkati, babamızın saçlarına düşen ak, ilk aşkımız, doğan çocuğumuz, dedelerimizin mezarlarıdır vatan… Vatanı olmayan insanın hayatı da olmaz. Evet, bir vakitler zihnim, kalbim bu fikirlerle doluydu. Şimdi? Şimdi bilmiyorum…

Bu sözler, değerli yazarımız Ahmet Ümit’in yazdığı ‘Elveda Güzel Vatanım’ isimli romanın açılış/giriş sözleri. Romanın kahramanı Şehsuvar Sami söylüyor bunları. Ve roman Şehsuvar Sami’nin şu sözleriyle sona eriyor: “…Evet, ağır ağır ölüyorum… Annemi, arkadaşlarımı kucaklayan toprak beni de çağırıyor. Evet, hissediyorum… Diyeceksin ki belki Fuad’ın teklifini kabul etsen, yeniden duyarsın yaşama hevesini, hayata tekrar başlama şansın olur… Hayır, bunu katiyen yapmayacağım; çünkü yaşadığım o yirmi yıllık fırtınalı hayat bana şu hakikati öğretti: Devletin derinlikleri, toprağın derinliklerinden daha karanlıktır.

Kimdir Şehsuvar Sami? Ahmet Ümit’in takdimiyle Şehsuvar Sami: “1926 yılının o hüzünlü sonbaharı. Osmanlı İmparatorluğu yıkılmış, genç Cumhuriyet ayaklarının üzerinde durmaya çalışıyor. O büyük altüst oluşun içinde bir adam: Şehsuvar Sami… Bir zamanların İttihat ve Terakki fedaisi, şimdilerin yorgun komitacısı. Şehsuvar Sami’nin etrafında dönen amansız bir entrika. Bir yanda kaybettiği, ama hiçbir zaman yüreğinden çıkarmadığı sevgilisi Ester, öte yanda yaşanılan tarihsel bozgun… Kaybedilen bir ülke, kaybedilen bir şehir, kaybedilen bir hayat. Ve aklında hep aynı soru: Devlet mi kutsaldır, yoksa insan mı?” diye düşünmeye, sorgulamaya, sormaya başlayan insandır.

Evet, devlet mi kutsaldır, yoksa insan mı? Şehsuvar Sami’nin kendisine sorduğu bu soru, aslında siyaset biliminin ve tarihinin önemli konularından, dahası siyaset kuramının en tartışmalı hususlarından,  bu soruya verilen yanıta bağlı olarak ortaya çıkan siyasi, hukuki ve ekonomik ayrışma noktalarından birisidir.

Bir zamanlar Orpington College’da Siyaset Çalışmaları Müdürlüğü de  yapan İngiliz siyaset bilimci Andrew Heywood’a göre bir kurumlar bütünü, bir toprak birliği, felsefi bir düşünce, bir zorlama ve baskı aracı olan devlet, üç yaklaşım çerçevesinde açıklanabilir ve anlaşılabilir. Bunlar; idealist yaklaşım, fonksiyonalist yaklaşım ve örgütsel yaklaşımdır. (Siyaset, Andrew Heywood, Liberte Yayınları, s.124)

İdealist yaklaşımın fikir babalığını yapan Hegel’e göre toplumsal varoluşun üç unsuru/evresi vardır ve bunlar; aile, sivil toplum ve devletten ibarettir. Bu unsurlardan devlet, etik bir ideal, mutlak aklın tek sahibi, en yüce varlık ve beşeri özgürlüğün en yüksek ifadesidir. Yani devlet kutsal bir varlıktır. Bu yaklaşımın benimsenmesinin varacağı nihai aşama, devlet kültü, yani devlete tapınmadır.

Bu yaklaşımın uzantısı, faşizmin de temel kabulü olan devletin insan veya insanlar için değil, insanın veya insanların devlet için var oldukları yönündeki anlayıştır. Bu anlayışı sahiplenenlerden biri de, Hitler’e felsefi, siyasi ve hukuki yönden akıl hocalığı yapan Alman siyaset kuramcısı Carl Schmitt’tir.

Tanrı’nın mutlak ve kutsal gücünün devlete devredildiği noktasından hareket eden Schmitt’e göre devlet, özgür ve özerk insanların bir araya gelerek oluşturdukları bir birliktelik, bir örgütlenme, bir organizasyon değildir. Aksine devlet, toplum öncesi, ezeli ve özerk bir varlıktır. Ve bu varlık, tam da Hegel’ci bir anlayışla kadimden beri ahlakı iyi olanın, mutlak aklın ve üstün ruhun yeryüzündeki temsilcidir.

Siyasetin ‘dost/düşman’, yani ‘bizden/onlardan’ anlayışı üzerine kurulu olduğunu savunan Schmitt, özgürlükçü her anlayışı ve eylemi devletin egemenliğine, birlik ve beraberliğine karşı bir saldırı, bir kalkışma olarak nitelendirir ve peşinen mahkûm eder.

Bu ve benzeri tezlerini özellikle ‘Siyasi İlahiyat’ isimli kitabında ortaya koyan Schmitt’e göre devletin hukukla olan bağı, diğer bir deyişle devletin hukuka, hukukun üstünlüğü ilkesine olan bağlılığı, sadece olağanüstü durumlar dışında kalan zamanlarla, yani olağan durumlarla sınırlıdır.

Hegel’in yaklaşımının kısmen de olsa karşısında yer alan fonksiyonalist/işlevsel görüşe göre devletin temel işlevi, toplumsal düzeni ve istikrarı sağlamak, korumak ve sürdürmektir. İşlevsel olmasının yanısıra pragmatist de olan bu görüş bağlamında devlet, bunun için vardır, bunun için de var olmalıdır. Bu işlevlerini yerine getirebilmek için devlet, gerektiğinde hukuk dışına çıkabilir, kendisini hukukla, hukukun evrensel ilke ve kurallarıyla, taraf olduğu uluslararası sözleşmelerle bağlı saymayabilir.

Her iki yaklaşımdan da farklı olan örgütsel görüşe göre devlet, bir hükümet aygıtı ve bir hizmet organizasyonudur. Bu özellikleri itibariyle devlet, toplumsal yaşamın ve varlığın kolektif örgütlenmesinden, onun gereksinimlerinin karşılanmasından sorumludur. Kamusal nitelikteki bu işlevlerini yerine getirebilmek için devlet örgütlenmesinin, bürokrasi, iç ve dış güvenlik, yani askeriye ve polis, yargı, sosyal güvenlik sistemi gibi kamu kurum ve kuruluşlarını kapsaması, bütün bu kurum ve kuruluşları kendisine tabi kılacak merkezileşmiş bir idari, siyasi ve ekonomik yapıya sahip olması gerekir.

Devleti kutsal bir varlık olarak kabul etmeyen, insanın devlet için değil, devletin insan için var olduğu anlayışını temel alan, o nedenle her türlü devlet kültüne, yani tapınmasına karşı olan bu yaklaşıma göre devlet örgütsel bir varlık ve bir hizmet organizasyonudur. Bekçi devlet, refah devleti, sosyal devlet gibi aşamalardan ve evrimleşme süreçlerinden geçen devletin günümüzde ulaştığı en temel iki özelliğinden birisi onun teknik yönü, diğeri ise hukuki niteliğidir.

Bu çerçevede teknik devlet, yurttaşların günlük yaşantısını kolaylaştıran, güzelleştiren, gereksinimlerini karşılayan devlettir. Devleti ve devlet gücünün tezahürünü meşrulaştıran ise, devletin bir hukuk devleti olması, hukuk devleti olarak örgütlenmesi, hukukun evrensel ilkelerini benimsemesi ve bunlara uygun hareket etmesidir. Zira yakın zaman öncesine kadar, toprak bütünlüğüne bağlı olarak siyasal bakımdan örgütlenmiş millet/halk topluluğunun oluşturduğu tüzel kişilik olarak tanımlanan ve asgari unsurları bir toprak parçasına, o toprak parçası üzerinde yaşayan ve adına yurttaş denilen insan topluluğuna, bunların üzerinde egemenlik hakkına sahip bir varlık olarak kabul edilen devletin, bu özelliklerine günümüzde bir önemli unsur daha eklenmiştir ki, o da devletin aynı zamanda bir hukuk devleti olmasıdır.

Devlet elbette egemen bir varlıktır, egemen bir varlık olmalıdır. Bu egemenlik hakkına bağlı olarak, devlet, ister yurttaşı olsun, isterse olmasın toplumdaki tüm insanların, kurumların ve kuruluşların üzerinde iktidar kullanma hakkına/yetkisine sahiptir. Ama bu hak mutlak olmadığı gibi sınırsız da değildir. Hukukla, hukukun sadece yerel kurallarıyla değil, evrensel kuralları ve ilkeleriyle sınırlıdır.

Egemenlik sahibi ve bir hükmetme aracı olan, aynı zamanda cebir (zor/şiddet) tekeline de sahip bulunan devlet, kendi otoritesini kurmak, kendi yasalarına itaati sağlamak, bunları korumak ve sürdürmek için, zor kullanma hakkına sahiptir ve yasanın çizdiği sınırlar içinde kalmak koşuluyla devletin kullandığı veya kullanacağı bu cebir/şiddet meşrudur.

Yurttaşların siyasal itaat yükümlülüğünün, yani devlete olan itaat borcunun sınırı da, devletin, devlet güçlerinin kullandığı gücün meşruiyet sınırları içinde kalması, yani hukuka uygun bulunmasıdır. Bu sınırın aşılması sadece devletin/hükümetin meşruiyetini ortadan kaldırmaz, aynı zamanda yurttaşların itaat yükümlülüğünü de ortadan kaldırır.

Bütün bu ön açıklamalardan sonra gelmek istediğim nokta, Türk Ceza Kanunu’nun 301.maddesinde yer alan ve suç olarak kabul edilen ‘devletin, hükümetin, kimi kurum ve kuruluşların manevi kişiliklerini tahkir ve tezyif etmek veya aşağılamak’ şeklindeki düzenlemeyi ifade özgürlüğü temelinde değerlendirmektir.

Hemen işaret ve etmek gerekir ki, ‘devletin, hükümetin, kimi kurum ve kuruluşların şahsiyetini tahkir ve tezyif etmek veya aşağılamak’ suçu, günümüzde ciddi hukuki ve siyasi tartışmalara konu olan bir husustur. Bu bağlamda Amerikalı siyaset bilimci Harry Kalven, ‘Devletin şahsiyetini tahkir veya aşağılama suçunun pozitif hukukta mevcut olup olmadığı, ifade özgürlüğünün var olup olmadığının gerçek ölçüsüdür’ demekte ve şöyle devam etmektedir: ‘Devletin şahsiyetini tahkirin suç sayıldığı toplum, diğer nitelikleri her ne olursa olsun, özgür bir toplum değildir. Toplumun ve pozitif hukukun, bu suça verdiği cevap, toplumu ve o ülke hukukunu tanımlar.’

Yine Amerikalı seçkin siyaset bilimci John Rawls, ‘Siyasal Liberalizm’ isimli kitabında, ABD’de ‘devletin şahsiyetini tahkir’ ile ilgili 1798 tarihli yasanın, Amerikan Anayasası’na aykırı olduğu için 1801’de çöpe atıldığını, ifade özgürlüğü etrafındaki tartışmanın yıkıcı suçlar üzerinde odaklandığını ileri sürmekte ve devamla bu konuda şunları söylemektedir; ‘Hükümetlerin, muhalefeti sindirmek ve iktidarlarını korumak için, devletin şahsiyetini tahkir suçunu kullanmalarının tarihi, temel özgürlüklerle mutabık bir sistem açısından bu müstesna özgürlüğün çok büyük öneminin kanıtıdır. Bu suç var oldukça, basın ve ifade özgürlüğü, kamuoyunu bilgilendirme rolünü oynayamaz.

Hukuk, toplum yaşamını hemen her alanda ve değişik bölümlerde düzenleyen, toplumsal ilişkilerde ve yönetim işlerinde hukuka uyulmasını kimi zaman emreden, kimi zaman da tavsiye eden, bu amaçla yöntemler ve araçlar geliştiren bir disiplindir.

Normatif ve sosyal bir bilim dalı olarak değişmezlik dogmasına dayandırılmaması, sosyolojik, ekonomik, siyasal ve teknolojik gelişme ve değişimlerden yararlanması ve buna göre kendisini değiştirerek bireyin ve toplumun gereksinimlerini karşılaması gereken hukuk, her şeyden önce bir düzen demektir.

Hukuk düzeni, bir yandan uygarca yaşamanın dayanağı, diğer yandan da, toplum içinde ve birlikte yaşamanın güvencesidir. Hukuk düzeninde ortaya çıkacak herhangi bir aksama, toplumun düzenini olumsuz yönde etkileyeceği gibi, bireyin güvenliğini ve özgürlüğünü de tehlikeye sokacaktır. Zira hukuk ve onun kurduğu düzen, toplumda barışı, güveni, eşitliği ve özgürlüğü sağlamanın ‘olmazsa, olmaz’ yegâne aracıdır.

Türkiye’nin dün olduğu gibi, bugün de en önemli sorunu hukuk, daha doğrusu hukuksuzluktur. Özünde hukuk yoluyla toplumu dönüştürme projesi olan Tanzimat’tan ve onu takip eden Cumhuriyet’ten bu yana, hukuku egemen kılmak yoluyla toplumsal değişimi ve dönüşümü sağlamaya çalışan Türkiye, yine özünde bir hukuk projesi olan Avrupa Birliği’ne katılabilmek amacı ile iç hukukunu Birlik Hukukuna uyumlu hale getirebilmenin ve bu yolla hukuku toplumda tek başına egemen kılmanın çabası içindedir.

5237 Sayılı Türk Ceza Yasası bu çaba neticesinde Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından kabul edilmek suretiyle yürürlüğe konulmuştur. Bu yasanın gerekçesinde de ifade ve işaret edildiği üzere, ceza yasaları bireyin hak ve özgürlüklerine çok etkili biçimde müdahale eden düzenlemeleri ve yaptırımları içeren yasalardır.

Açıkça ifade etmek gerekir ki, bir ülkedeki ceza yasasına egemen olan felsefe, o ülkedeki siyasi rejimin de niteliğini gösterir. Bu anlamda, tıpkı Konfüçyüsün ‘bir ülkenin nasıl yönetildiğini anlamak istiyorsanız şarkılarına bakın’ sözünden hareketle, ‘bir ülkenin nasıl yönetildiğini anlamak istiyorsanız, ceza yasalarına bakın’ demek her halde yanlış olmayacaktır.

En büyük öğreticilerden birisi olan tarih bize göstermiştir ki, totaliter devletler, gerek kendi ideolojilerini benimsetmek, gerekse rejimlerini ayakta tutmak için ceza yasaları yoluyla birey hak ve özgürlüklerini ya geniş biçimde sınırlandırmış ya da bütünüyle ortadan kaldırmıştır.

Onun için Birinci Dünya Savaşı sonrasında İtalya’da yönetimi ele geçiren faşistler ile Almanya’da iktidara gelen Naziler, Ekim Devrimi’nden sonra ve özellikle Stalin döneminde komünistler, hem kendi ülkelerinde, hem de işgal ettikleri ülkelerde, başta ceza yasaları olmak üzere tüm mevzuatlarını otoriter/totaliter anlayışa göre değiştirmişlerdir.

Demokratik hukuk devletleri ise, bireyin hak ve özgürlüklerini güvence altına almak amacı ile anayasalarında, siyasal iktidarın kullanılmasını birey hak ve özgürlükleri lehine sınırlandırmışlar, bu amaçla kuvvetler ayrılığı ilkesini benimsemişler, ceza hukuku ile ilgili temel ve evrensel ilkelere anayasalarında yer vermişlerdir.

Daha da ötesi, geride bıraktığımız yüzyılda demokrasinin başlıca muhalifi olan totalitarizmin, insanlığa yaşattığı derin ve unutulmaz acılardan hareket eden insanlık alemi, insanların adaletsiz ve haksız biçimde ceza ve önlemlere maruz kalmaması amacı ile başta İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi olmak üzere, birçok uluslararası sözleşme ve belgede, bireyi, devlet gücünün ölçüsüz ve keyfi biçimde kullanılmasına karşı güvence altına alan, insan hak ve özgürlükleri ile onurunu koruyan hükümlere yer vermiştir.

Bu görüş, açıklama ve değerlendirmeler bağlamında demek gerekir ki, Türk Ceza Yasasının 301. maddesi ifade özgürlüğü yönünden ciddi bir tehlikedir. 301. maddedeki suçun işlendiği iddiası ile açılmış kimi davalar, bu davalar ile kişilerin lekelenmeme hakkına yapılan müdahaleler yukarıda varlığına işaret edilen tehlikenin somutlaşmış örnekleri ve kanıtlarıdır. O nedenle 301. maddenin kaldırılması veya en azından şiddet unsurunu ölçü ve esas alacak biçimde yeniden düzenlenmesi gerekir.

Nitekim, Avrupa Komisyonu’nun 08 Kasım 2006 tarihli ilerleme raporunda, ‘şiddet içermeyen görüşleri sınırlamak için 5237 sayılı TCK’nun 301. maddesinin kullanıldığı ve bu maddenin Türkiye’de bir oto-sansürcülük ortamı yaratacağı konusunda derin endişelerin oluştuğu’ belirtilmekte ve Terörle Mücadele Yasasının ifade özgürlüğü üzerindeki olası etkilerine de dikkat çekilmek suretiyle, Türk Ceza Yasası’nın şiddet içermeyen ifadeleri cezalandıran diğer maddeleri ile birlikte 301. maddenin Avrupa standartlarına uygun hale getirilmesi tavsiye edilmiştir. Sözü edilen ilerleme raporundan bu yana geçen 10 yıllık sürede yaşananlar da, raporda duyulan endişeyi ne yazık ki haklı çıkarmıştır.

Düşünce ve düşündüklerini ifade etme özgürlüğü, demokratik bir toplumda yaşamsal değerdedir. Zira düşünce ve düşündüklerini ifade etme özgürlüğü, hem yeni ve farklı düşüncelerin ortaya çıkmasına olanak sağlar, hem de bireylere farklı düşünceler arasında seçim yapma, kendi düşüncelerinin doğru veya yanlış olduğunu sınama olanağı verir.

Herkesin kabul etmek ve hazırolda durmak zorunda olduğu ortak bir ideoloji olmadığı, aksine insanların farklı olma, farklı yaşama, farklı düşünme hakkı bulunduğu, şiddete başvurmamak koşuluyla her türlü görüş ve düşüncenin ifadesinin doğal olarak serbest bulunduğu noktasından yola çıkan ve bireyi hem ulusal, hem de uluslararası hukuk öznesi olarak kabul eden ve anayasamızın 90. maddesinde yapılan son değişiklikle birlikte iç hukukumuzun parçası haline gelen İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin 19. maddesi, Uluslararası Medeni ve Siyasi Haklar Sözleşmesi’nin 19. maddesi, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nin 10. maddesi ile uluslararası düzeyde ve yine anayasamızın 25 ve 26.maddeleri ile de ulusal düzeyde koruma altında olan düşünce ve düşündüklerini ifade etme özgürlüğü; Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin Handyside kararında işaret ettiği gibi, sadece ‘hoşa giden’ düşünceler için değil, aynı zamanda ve hatta daha çok ‘devleti veya toplumun herhangi bir kesimini inciten, şoke eden ya da rahatsız eden’ görüşler için geçerlidir.

Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin, Fressoz & Roire v. Fransa/1999 ve TBKP v. Türkiye/1998 sayılı kararlarında işaret ve ifade ettiği üzere; ‘ifade özgürlüğü demokratik toplumun temellerinden birisidir. Sözleşmenin 10. maddesinin 2. fıkrasının ifade özgürlüğü için getirdiği güvence, sadece uygun bulunan, benimsenen, rahatsızlık duyulmayan, yahut kayıtsız kalınan bilgi ve/veya fikirler için değil, aynı zamanda rahatsız edici, sarsıcı ve/veya altüst edici bilgi ve fikirler için de geçerlidir. Bunlar demokrasinin varlık şartı olan çoğulculuk, hoşgörü ve geniş fikirliliğin icaplarıdır.

Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin içeriklerine değindiğimiz bu ve benzeri diğer kararlarının referansı olan Amerikan Yüksek Mahkemesi’nin aynı konudaki kararlarına göre, ifade özgürlüğünün en temel işlevlerinden birisi ‘tartışmaya ve huzursuzluğa yol açması, insanları kızdırmasıdır.’

Amerikan Yüksek Mahkemesi’ne göre; ‘Konuşma, hemen her zaman provakatif ve meydan okuyucudur. O önyargılara ve daha önce oluşmuş kanaatlere saldırabilir, düşünceyi kabul ettirebilmek için alışılmadık yöntemler kullanabilir ve önemli etkiler doğurabilir. Bu nedenle ve sınırsız olmamakla birlikte ifade özgürlüğü, sadece kamusal rahatsızlığın, kızgınlığın ve huzursuzluğun ötesinde ciddi ve somut bir zararın var olduğunun açık ve mevcut tehlikesi gösterilmedikçe sansür edilemez ve cezalandırılamaz.’

Yine 1996 yılında çıkarılan federal yasanın virtual/sanal çocuk pornografisini yasaklayan hükümlerini iptal eden kararında Amerikan Yüksek Mahkemesi, ‘sanal çocuk pornografisinin suç olmadığına, zira ortada hiçbir kurban bulunmadığına ve bu şekliyle anayasa ile güvence altına alınmış ifade özgürlüğünü ihlal etmediğine’ işaret ediyor ve diyor ki; ‘… Devlet, düşünceyi kontrol etmeye veya caiz olmayan amaçla yasaları gerekçelendirmeye kalkıştığı zaman, Anayasanın Birinci Ek Maddesi ile getirilen özgürlükler tehlikeye düşmüş demektir. Düşünme hakkı, özgürlüğün başıdır. O nedenle, ifade özgürlüğünün devlete karşı korunması gerekir, çünkü düşünme ifadenin başlangıcıdır.

Marx ve Freud da dâhil olmak üzere, bütün zamanların en çok alıntı yapılan kişileri listesinde sekizinci sırada yer alan, dilbilim, felsefe, politika, bilişsel bilimler ve psikolojinin de içinde bulunduğu çeşitli konularda yetmişi aşkın kitap ve bini aşkın makale yayınlayan, eleştirmenlerce ‘bugün bizim için Galileo, Descartes, Newton, Mozart ya da Picasso ne anlam taşıyorsa, gelecek yüzyıllar için de o aynı anlamı taşıyacaktır’ diyerek takdim edilen Amerikalı düşünür Noam Chomsky, ifade özgürlüğü ile ilgili olarak kaleme aldığı bir makalesinde şunları yazıyor: “Susturucu gerekçeler ya da insanları yalnızca birilerinin duymak istemedikleri şeyleri söyledikleri için susturmak yanlıştır. Hiç kimsenin, hiçbir şeye izin verme yetkisi olmamalıdır ve -en önemlisi- ben serbest ifadeye izin verme nedeninin, yararlı ya da değerli şeylerin bastırılabileceği endişesi olduğunu öne sürmüyorum. Düşünce özgürlüğü hakkı, bundan çok daha temeldir ve insanın düşündüklerini -ne kadar çılgınca olursa olsun- serbestçe ifade etme hakkı, bu pragmatik yaklaşımın çok ötesindedir. Ben, devletin ya da herhangi bir başka örgütlü güç veya zorbalık sisteminin, insanların ne düşüneceklerine ve ne söyleyeceklerine karar verme hakkının bulunduğunu kabul etmiyorum. Beni susturma hakkının devlete verilmesine karşı öne süreceğim gerekçe, söylediklerimin değerli şeyler olabileceği değildir. Bu bana göre tiksindirici bir tutumdur. Ancak, çok önceleri özgürlükçü denen insanların standart tutumunun bu olduğunu biliyorum.

İfade özgürlüğünü fayda temelinde savunan büyük İngiliz düşünürü John Stuart Mill ise, henüz aşılamamış olan 1859 yılında yazdığı ‘Özgürlük Üstüne’ isimli abidevi eserinin merkezini oluşturan fikir ve ifade özgürlüğü konusunda “bir fikrin susturulmasının, fikri susturulan insandan daha çok insan cinsine, yaşayan nesle olduğu kadar gelecek nesillere karşı da haydutluk olduğuna’ işaret ediyor ve şöyle devam ediyor; ‘Şayet bir teki hariç bütün insanlar aynı fikirde olsalar ve yalnız bir kişi muhalif fikirde olsa, nasıl bir şahsın, elinde kuvvet olsa, insanları susturmaya hakkı yoksa insanların da bu tek kişiyi susturmaya daha fazla hakları yoktur.

Yine bir asker, eski Genel Kurmay Başkanlarından Hilmi Özkök Paşa ifade özgürlüğü konusunda şunları söylüyor: “Size tavsiyem, hiçbir zaman herhangi bir konuda ileri sürülen bir fikre karşı önyargıyla hareket etmeyiniz. Çok aykırı fikirlerle karşılaşabilirsiniz, ama bu fikirlere vatan haini bir düşünce gibi çok iddialı bir önyargıyla yaklaşırsanız, fikirlerden istifade marjını daha başlangıçta sıfırlamış olursunuz. Asimetri yaratacak fikirlerden ürkmeyiniz. Bazen onlara bakar yanlış, bazen de çok doğru olduğumuzu anlayabiliriz. Uygarlık karşı fikirlerin çarpışmasıyla gelişmiştir. Hakikat kıvılcımı fikirlerin çatışmasından doğar. Yenilikler hep karşı fikirler sayesinde ortaya çıkmıştır. Öncelikle, insanların düşünce yapısı değişimleri algılayacak şekilde hazırlanmalıdır. Daha sonra zaten eylemler kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Eylem merkezli karar süreçlerinin yerini, düşünce merkezli yaklaşımlar almalıdır.

Neden mi yazdım bütün bunları? 1128 akademisyenin yayınladığı bildiri sonrasında koparılan gürültü, başlatılan linç kampanyası, görevden almalar, açılan idari ve adli soruşturmalar nedeniyle yazdım.

İçinde katıldığım hususlar olduğu kadar, katılmadığım hususlar da bulunan bu akademisyenlerin vatan haini olarak yaftalanmalarına, saiklerinin sorgulanmasına karşı olmam, saik sorgulamasının faşizmin bir göstergesi olduğuna inanmam nedeniyle yazdım.

Değerli akademisyen Prof.Dr.Turgut Tarhanlı, Prof.Dr.Betül Tanbay ve arkadaşlarının sudan nedenlerle gözaltına alınmalarından, bir avukat, ülkesini, ülkesinin insanlarını seven yurtsever bir insan olduğum, bunları ülkeme yakıştıramadığım ve bundan dolayı incindiğim için yazdım.

Vicdanım emrettiği için yazdım. Sabahattin Ali’nin öldürülmesinde, Susurluk’ta, Uğur Mumcu, Muammer Aksoy, Bahriye Üçok, Ahmet Taner Kışlalı, Necip Hablemitoğlu, Hrant Dink, Tahir Elçi cinayetlerinde ve benzeri diğer cinayetlerde ‘devletin derinliklerinin, toprağın derinliklerinden daha karanlık’ olduğunu görüp yaşadığımız için yazdım.

Önce insan dediğim için yazdım. Devletin değil, insanın kutsal olduğuna inandığım için yazdım. ‘Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen / Merdüm-i dide-i ekvan olan âdemsin sen’ diyen Şeyh Galip’in bu dizelerinin doğruluğuna inandığım için yazdım.

Son bir söz: ‘Siz devleti sevmiyor musunuz?’ sorusuna ‘Ben dokunamadığım şeyleri sevmem, ben karımı seviyorum’ diyen eski Almanya Cumhurbaşkanı Gustav Heinemann’ın aksine, ben ve benim gibi düşünenler, elbette devleti, devletimizi seviyoruz, sadece devlete tapmıyoruz, tapınmıyoruz. Bir de artık devlet, iktidar bizi, yani halkını sevsin istiyoruz.

Anılarımın ikinci cildi için yazdığım önsözü, aşağıda sunuyorum. İyi okumalar.

ÖNSÖZ

Elinizdeki bu kitap, ikinci kez Ankara Barosu Başkanlığına seçildiğim 05 Ekim 2006 tarihinden Türkiye Barolar Birliği Başkanlığı’na seçildiğim 13 Haziran 2010 tarihine kadar olan süreci kapsıyor.

Phoenix Yayınevi tarafından yayınlanan ve doğumumdan ikinci kez Ankara Barosu Başkanlığı’na seçildiğim tarihe kadar olan süreci kapsayan anılarımın birinci cildine yazdığım önsözde ifade ettiğim üzere, anılarıma isim olarak koyduğum ‘FÎHİ MÂ-FÎH’, Mevlana’nın kitabının adıdır. Türkçe ‘İÇİNDEKİLER İÇİNDEDİR’ anlamına gelen FÎHİ MÂ-FÎH, Mevlana’nın katıldığı meclislerde yaptığı konuşmalardan oluşuyor. Oğlu Sultan Veled ve Mevlana’nın müritleri tarafından derlenerek kitap haline getirilen bu eser,  Mevlana’yı tanımak, Mevlana’nın tasavvuf, din, felsefe, ahlak, şiir, dünya, insanlık konularındaki görüş ve düşüncelerini öğrenmek ve anlamak yönünden Mesnevi kadar önemli ve değerli bir eserdir.

Mevlana’nın ‘Ona dayanırım Ben-Rahman ve Rahim Allah Adıyla’ diyerek başladığı bu büyük eserin ilk cümlesi: ‘Bilginlerin kötüsü, beyleri ziyaret eden bilgindir; beylerin hayırlısı da bilgin-leri ziyaret eden beydir. Ne güzel beydir yoksulun kapısındaki bey; ne kötü yoksuldur beyin kapısındaki yoksul’ cümleleriyle başlar.

Mevlana’nın bu öğüdüyle kastettiği şey, cümlenin harici anlamı, yani ‘beyleri ziyaret eden bilgin kötüdür; bilginleri ziyaret eden bey hayırlıdır’ demek değildir. Tam aksine ‘almaya değil, vermeye giden bilgin iyidir; almaya değil, vermeye giden bey hayırlıdır’ demektir.

Ben ve benim gibiler, ‘alma değil, verme terbiyesi’ ile büyüdük. Anılarımı yazmaktan amacım, almak değil, vermektir. Nedir vermek istediğim? Gandi ‘benim hayatım, benim mesajımdır’ diyor. Aslında sadece Gandi’nin değil, herkesin hayatı, kendisinin mesajıdır. Benim hayatım da öyle. Anılarımı yazmakla, yarın ileride avukat, yargıç, savcı, noter veya akademisyen olmak isteyenlere, hukuk fakültesi öğrencilerine, halen avukatlık, yargıçlık, savcılık, noterlik ve akademisyenlik yapanlara, mesleği her ne olursa olsun bu kitaba ilgi duyacak olanlara mesaj vermek istedim. İyiliğin mesajını, umudun mesajını, önemli olmanın değil, değerli olmanın mesajını, bir şeyler olmanın değil, bir şeyler yapmanın mesajını vermek istedim. Sadece bunların değil, doğru ve güzel olan şeyler için, pozitif hedefler için mücadele etmenin mesajını, iyi olmanın, ahlaklı olmanın, erdemli olmanın mesajını, mütevazı olmanın, saydam olmanın, bağımsız, özgür, özerk birey olmanın, iyi olanların bir gün mutlaka kazanacaklarının mesajını vermeye çalıştım. Verebildiysem eğer, emin olun tek tesellim, yegane kazancım ve mutluluğum bu olacaktır.

Geçiciliklerin geçicilikleri, her şey geçici. Olmuş olan, olacaktır, yapılmış olan tekrar yapılacaktır ve güneşin altında yeni hiçbir şey ve söylenmemiş hiçbir söz yoktur’ diyor İncil’in ahlaki özdeyişlerinden birisinin yazarı olan Ecclesiaste. Benim yaşadıklarım da, yaşarken yazdıklarım da, söylediklerim de, hissettiklerim de geçici şeylerdi, güneşin altında daha önce yaşanmış ve söylenmiş olan, yazılmış olan şeylerdi. Hemen hepsi yazıldı, söylendi, hissedildi, yaşandı ve bitti.  Ve elbette bunların hiçbirisi, yeni şeyler olmadığı gibi, çok önemli şeyler de değildi.

O halde neden yazdım anılarımı? Belki önemseyecek olanlar olur diye yazdım, ama daha çok kendim için yazdım. Kendimi ifade etmek, bir anlamda hayata, hayatıma karşı olan kişisel sorumluluğumu yerine getirmek, kamusal alanda ve anlamda uğradığım kimi haksızlıklara karşı kendimi savunmak için yazdım.

Ve elbette tanıklık ettiğim süreçte yaşanan toplumsal ve siyasal olaylar aracılığıyla tarihe küçük de olsa bir not düşmek için yazdım. Ve bütün bunları yazarken Murathan Mungan’ın ‘Yaşam boyu ne çok şeyin yanından geçip gitmişiz. Ne çok fırsatın, hayalin, insanın, ihtimalin…’ demekle ne demek istediğini çok daha iyi anladım.

Bana eski çağ bilimlerini öğrettiler bir izbe sokağında … yalnızlığımı geçirdim ben orada. Öte dünyadanım ben, göreceğim bir iş yok artık burada’ diyor Fransız şair Arthur Rimbaud. Şiirde sembolizmin usta temsilcisi olan Rimbaud’un bu özlü sözlerinde ifade ettiği gibi, başta felsefe, edebiyat, sanat olmak üzere, bana da eski çağ bilimlerini öğrettiler ya da onları öğrenmeyi ben istedim, ben seçtim.

Onun için bu dünyada ben de yalnızlığımı geçirdim, geçiriyorum. Tam da Yüce Mevlana’nın dediği gibi ‘Yanımda kimse olmadığından değil yalnızlığım, yalnız olduğumu söyleyeceğim kimse olmadığından yalnızım ben.’ Yani öte dünyadanım ben ve göreceğim çok daha fazla bir işim yok artık burada. Zira kreşendo günlerini yaşayan bir fani olarak yapmam gerekenleri yaptım bu dünyada ve yolun sonuna biraz daha yaklaştım. Anılarımı biraz da bunun için yazdım, yani ‘ölümün elinden bir şeyleri kurtarmak’ için ve dahi bu dünyada yaptıklarım bilinsin diye yazdım.

V.Ahsen Coşar

 

Paslı ol biraz sen; Yetmez keskin olmak! Yoksa sana acemi derler, çaylak!’

Şen Bilim, NIETZCHE

ŞEN BİLİM!

şaşırtıcı değil bütün öteki şarkıcılardan / daha güzel şarkı söylemem / çünkü yüreğim beni sevgiye daha çok çekiyor / ve ben onun emirlerini dinlemeye hazırım / yürek ve vücut, bilgelik ve zeka / güç ve iktidar hepsini ortaya koydum / bu sevgi darbesini o kadar nazikçe / ve tatlılıkla indirdi ki kalbime / ah acıdan günde yüz kere ölmüyor muyum / ve neşeden canlanıyorum ya yine yüz kere / benim hastalığım gerçekten muhteşem

Bu dizeler, Haçlı Seferleri sonunda engizisyonun dumanları içinde boğularak yok olan Troubadourlar’ın söylediği şarkılardan bir tanesinin sözleri. Ne yazık ki, bir şenliğin nasıl başkaldırıya dönüşebileceğinin derslerini veren Troubadourlar’dan geriye ve günümüze, sadece bir ‘vezin türü değil, samit bulutların gizli seyrinde aşikar hayalin ezgileri olan özgür koşuklar’ kaldı.

Ortaçağ Provence kültürünün, yani Fransız kır yaşam kültürünün gezginci lirik ozanları ve müzisyenleri olan Troubadourlar, kendi şiir ve müzik sanatlarına ‘La Gaya Scienze / Şen Bilim’ adını vermişler, yaptıkları müzikle sadece halkı eğlendirmemişler, onları aynı zamanda düşünmeye, sorgulamaya davet etmişlerdir.   Tıpkı bilimin yaptığı gibi. Zira şarkı da, şiir de, bilim de şendir ve yaşama aittir. Yaşama ait olan bunların hepsi, bize yol ve yön gösterir, akıl verir, bizi düşünmeye davet eder, bazen neşe, bazen keyifli bir hüzün verir, ruhumuzu dinlendirir, duygularımızı inceltir, vicdanımızı körelmekten korur.

Platonik bakış ‘bilim, insanı mutlu kılmak için kullanılmalıdır’ der. ‘Şen Bilim’i, insanı mutlu kılmak için kullanan ve bu kavramı ölümsüzleştiren, onu müziğin alanından alıp sanatın bir diğer alanı olan şiirin alanına taşıyan, dahası felsefenin dünyasına dahil eden ise Nietzsche’dir. Nietzsch’nin şiirlerinden oluşan ‘Şen Bilim’, akademisyen ve mühendis olmasının yanısıra, bir yaşam bilgesi olan Ahmet İnam tarafından Türkçeye çevrilmiştir.

Şen Bilim’ hem Troubadourlara, hem de Nietzsche’ye göre bir yaşam tarzı ve tavrıdır. Ahmet İnam, bu yaşam tarzının, tavrının bilgeliğini bize şöyle anlatır; ‘Gerçeklik, hep bir tavır içinde yaşanır. “Şen bilim” tavrı, hem “şen” oluşu, hem de “bilimselliği” içerir. Bir yaşam bilgeliğidir. Yoksunluğun ve güçsüzlüğün deneyiminden gelir. Yaşanan dünya karşısındaki yetersizliğin, güçsüzlüğün, uyumsuzluğun ardından gelir. Derdi, sıkıntısı olanların, egemen görüşten “rahatsız” olduğu, onun yaşamı engelleyici boyutuna başkaldıranların tavrıdır. Bilim şendir; çünkü yaşamdan yanadır; yaşamdan yana olmak sağlıklı olmak demektir. Beden ve ruhça hastalıkların yol açtığı zorluklardan gelen sağlık:Hastalıklardan geçmiş olanları değerlendirebilen bir sağlık…Şen bilim, bilginin sağlık içinde, yaşamla bütünleşerek yaşanmasıdır. Bilginin, dar bir çevrede, belli insanların çıkarlarına hizmet eden, insanları uyutan, onların sırtına ağır bir yük olan, onları belli bir düşünme, yaşama alışkanlıkları içine sokan, bu alışkanlıkların gözlerine ördüğü perde yüzünden, onları kör eden, bu gezegendeki yaşamın gelişip serpilmesine ket vuran bir anlayışla yaşanmasına başkaldıran bir anlayıştır. Şendir; çünkü ciddidir; şendir; çünkü içtendir, sorumludur. Her türlü tembelliğe, kolaycılığa, sığlığa, dar görüşlülüğe karşı çıktığı için şendir. Hayattan, sağlıktan yana olduğu için, iyileşmekten yana olduğu için şendir.

Nietzsche, bu yazının son bölümünde bir kısmına yer verdiğim anlamlı, eğitici, yol gösterici, düşündürücü şiirlerinin yanısıra, bu kitabında bize bilimin amacı ve işlevi üzerine şunları söyler: ‘Bilimin en son amacı insana olabildiğince çok haz, olabildiğince az rahatsızlık verecek ha? Nasıl olacak peki? Ya haz ve rahatsızlık sıkı bir biçimde birbirine bağlıysa? Ya birini olabildiğince edinmek isteyen, diğerini de olabildiğince almak zorunda ise? … Bugün de önümüzde bir seçim duruyor: Ya olabildiğince az rahatsızlığı, kısaca acı yokluğunu; ya da çok rahatsızlığı, henüz çok nadir tadılan ince hazların ve keyiflerin bollaşmaya doğru gidişinin bedeli olarak, seçeceksiniz! … Eğer ilkini seçer de, insan acısını azaltmak ve aşağı çekmek isterseniz, aynı zaman da onun sevinç duyma yetisini de aşağı çekip azaltmış olursunuz. Gerçekten, insan bilimle her iki amacı da gerçekleştirebilir. Belki bilimin şimdiye dek, insanın sevinçlerinden alıkoyma, onu daha soğuk, daha heykel ve daha stoacı kılma gücü daha iyi biliniyor. Oysa büyük acı getirici yanı da ortaya çıkarılabilir!” deyip bir parantez açıyor:“Ve o zaman belki de karşı kuvveti görülebilir, bilimin; yeni sevinç gök adaları yaratacak görkemli gücü!

Nietzche’nin bu kitabı üzerine Milliyet Blog’da kendi değerlendirmelerini yazan eğitim uzmanı Emine Supçin, benim yukarıda sunduğum Nietzsche’ye ait sözlere yer verdikten sonra ‘Günümüz bilim ve teknolojisinin insana getirdiği kolay yaşam ve kolay elde etme rahatlığı, insanlara ne getirdi ve getirdiklerinin yanında neleri götürdü?’ diye sorar ve şöyle devam eder; ‘Kolay elde edilenden kolayca vazgeçmek bunlardan biri olabilir mi? Dahası, kolay elde etmek o denli sınırları aştı ki; insan bile elde edilebilir kategorisine mi girdi? Hatta bu “arkadaşlık, dostluk” kavramlarının da içini boşaltmış olabilir mi? Ki neticede, doyumsuz, tatminsiz, mutsuz yığınlar oluşmuş olsun?! Ya rahat yaşamak? Rahatlık ve konfor düşünme melekesini zorlayabilir mi? Yoksa “Sen düşünme biz senin yerine düşünür ve uygularız” diyenlere “eyvallah” deme penceresini mi açıyor? İşte bu noktada günümüz yığınlarının kısır döngüsünü görüyorum: Kolaylık ve rahatlık aptallığı besler, aptallık ise kolay ve rahat olanı tercih eder…

Kolay elde edilenden kolayca vazgeçmek, birey olarak, toplum olarak edindiğimiz yeni alışkanlıklar arasındadır. Sadece nesneler değil, ne yazık ki insanlar da bu kategorinin içine dahildirler. Arkadaşlık, dostluk kavramlarının içinin boşalması bundandır. Bakın çevrenize, arkadaşım, dostum diyebileceğiniz, güvenebileceğiniz, üzüntünüzü, sevincinizi paylaşabileceğiniz, yanında ağlayabileceğiniz, yaranıza merhem olacak kaç kişi var? Tanıdıklarımız var sadece. Onlarla da ara sıra oturup kafa boşaltmak için geyik muhabbeti yapıyoruz. Samimi olmayan, başkalarının hayatına, özeline meraklı ‘Du bakali n’olecak’ diye ortalıkta dolaşan bir dolu insan var. Rahatlık ve konfor insanların düşünme yetisini bırakın zorlamayı çoktan köreltti bile. Onun için sen düşünme, biz senin yerine düşünürüz, uygularız diyen, bize kendi yaşam anlayışını, kendi yaşam tarzını, tercihini dayatan, insanla Tanrı arasında olan inanç dünyasına hoyratça müdahale eden, bilimi ciddiye almayan bir iktidar, ona eyvallah diyen %50’ye yakın seçmen var. Aziz Nesin’in ‘Çok Zeki Bir Adam’ hikayesinde anlattığı gibi ‘Ben aptalın biriyim, ben hödüğün biriyim’ diye ironi yapan, kendini öne sürüp insanların halini hicveden insana karşı ‘sen çok zekisin’ diyen bir dolu dalkavuk, çok sayıda yalaka var.

Tarihteki ‘Şen Bilim’ ustalarından birisi de, güneşlenebilmek için Büyük İskender’e ‘gölge etme başka ihsan istemem’ diyen kinik felsefenin öncüsü Sinop’lu Diogenes’tir. Dünyadaki en güzel şeyin ne olduğu kendisine sorulduğunda ‘konuşma özgürlüğüdür’ yanıtını veren Diogenes, cesaretinden ve açık sözlülüğünden dolayı Büyük İskender’in sevgisini, saygısını ve takdirini kazanmıştır. Bugün bırakın konuşmayı, yazmayı özgürlük sayan devlet adamlarını, bunları cezalandıran tiranlar, bu tiranların çok sayıda şakşakçıları var. Cesur kişinin, cesur insanı sevmesi doğaldır ve hiç şaşırtıcı değildir. Zira ödlekler cesurları sevmezler. Ödlekler cesurları düşman gibi görür ve onlardan nefret ederken, alçakları ve dalkavukları hoş görüp severler. Onun için, cesurlar için hakikat ve açık sözlülük bir erdemdir. Yaltaklanmayı, dalkavukluğu, düzenbazlığı yücelten ödlekler, herkesin gönlünü hoş tutmaya çalışırken, cesurlar sadece hakikati söylerler, hakikati önemseyenlere ve söyleyenlere kulak verirler. ‘Taş var, köpek yok. / Köpek var, taş yok. / Hem köpek, hem de taş var. / Sıkıysa at taşı, / Köpek kralın köpeği’ diyor Can Yücel. Cesur olan, kralın köpeğine taş atan adamdır. Emine Supçin’in ‘Kolaylık ve rahatlık aptallığı besler, aptallık ise kolay ve rahat olanı tercih eder’ demesi doğruya ve hakikate işarettir. Cesurların sayısının giderek azalması, ödleklerin, yalakaların, şakşakçıların sayısının giderek artması bundandır.

Şimdilik ‘du bakali n’olecak’ deyip bekleyelim. Ama umutsuzluğa da kapılmayalım, Çetin Altan’ın dediği gibi ‘enseyi karartmayalım’ yani. Her ne kadar Meksikalı, ‘iyilerin kaybedeceklerini anladığındaki teselli sözü, iyiler her zaman kazanır sözüdür’ dese de; er ya da geç iyiler ve doğrular kazanacak, er ya da geç adalet yerini bulacaktır. İnsanlık tarihi bunun pek çok örneği ile doludur.

En iyisi bir gün bunların olacağını görünceye kadar, biz Nietzsche’nin ‘Şen Bilim’ de yazdığı şiirlerden bir kaçını okuyalım;

asıl şimdi iyisin, doğru bu yorum / sağlıklıdır çünkü bütün unutanlar / yapış yapış bir arkadaştan / yeğdir açık yürekli düşman / hiç de sevilesi gelmiyor bana şu dar ruhlular / ne iyilik sığar içlerine ne kötülük sığar / yağmala beni kadın, yüreğinin istediği kadar / diye düşünür erkek, / kadın yağmalamaz oysa, çalar / durur ve dikkat kesilir: nedir yanıltan onu / nedir bu kulaklarından hiç gitmeyen uğultu / nedir ya, gazabı onu yere çalanın / bir vakitler o zincirlere vurulmuş insanın / iç dünyası hep zincir şakırtılarıyla dolu / yabancılara hiç de güvenlikli değil bu bölge / hele varsa bir ruhun, iki misli olur, tehlike / kandırıp da severler, parçalarlar sizi ardından / ayran gönüllüdürler, eksiktir ruhları her zaman / parmak uçlarında o, yükselmeyi seçer / sürüneceğine dört ayağı üzerinde / anahtar deliklerinden kolayca geçer / açık kapılardan gelip gideceğine tırmanır yukarı, / demek ki övülmeli / oysa her zaman tepeden iner diğeri / övgüden arınmış, övgünün değmediği / bir yaşamda, çok çok ötede durur yeri / yeni dansların ustası! selam sana! / bin bir türlü dans edelim can neşe bulsun / özgür -sanatımızın tek adı olsun / şen -olsun bilimimiz, şenlikten yana

ne dur bu kırlık alanda, / ne de yükseklere sıvış! / en güzeli bu dünyada, / yarı yükseklerden bakış!

dökerim saçarım da çok şeyi, / küçümsediğimi sanırsınız / oysa kimin doluysa kadehi / döküp saçsa da elindekini / küçümsemez hiç o anlarsınız.

keskinceyim yumuşacık, / hem de kaba, pek inceyim. / içtenim hem, pek çok tuhaf, / kirliyim de temizceyim / enayilerle bilgelerin cem olduğu yerdeyim:  / tümü de ben, ben olayım istiyorum, hepsindeyim. / hem güvercin, hem yılan, hem de domuz olmak hevesindeyim

TembeIIik, dünyada en büyük şeyin israfıdır; hayatın israfı.’ Jeremy TAYLOR

OBLOMOV –

Oblomov, Rus yazar İvan Gençarov’un aynı adı taşıyan romanının sevimli kahramanıdır. Aristokrat bir ailenin oğlu olan Oblomov’un en büyük özelliği ve hatta tek özelliği tembelliktir. Sahibi olduğu toprakların geliri ile yaşamını sürdüren, zamanının çoğunu evinde ve hatta yatağında geçiren,  kıyafetlerini dahi uşağına giydirten Oblomov, tembelliğini, her şeye karşı duyduğu kocaman bir isteksizliğe kadar vardırır. Sürekli hayaller kuran, ama bu hayallerini tembelliğinden dolayı hayata geçiremeyen, hemen her şeyden yakınan, tembelliği hareketsizliğe, hareketsizliği uyuşukluğa dönüştüren, uyuşukluğundan dolayı mektuplarını dahi açmayan, arazisinin yönetimini başkalarına devre­den, yaşamından, yaşama dair her şeyi kovalayan ve böylece tembelliğin keyfini bozabilecek her şeyle bağını koparan Oblomov, bir tek şeyi, bir tek yükü, bir tek ağırlığı yok edemez. Varoluşunu. Zira varoluş pek çok şeyin durdurulabildiği, ertelenebildiği, ıska geçilebildiği ve hatta vazgeçilebildiği hayatta, vazgeçilemeyen, kaçılamayan, kurtulunması mümkün olmayan tek gerçekliktir.

Varoluşu, Oblomov’un dramını anlatarak açıklayan ‘öteki’nin filozofu Levinas şunu der: yaşamdan, yaşamın gerçeklerinden kurtulmak, kaçmak için, bunları hepten unutmak için, ne yaparsanız yapın, varoluştan, kendi varoluşunuzdan kurtulamazsınız. Zira varoluş, her zaman, her yerde, her koşulda, iptal edilmesi, feshedilmesi, yok edilmesi mümkün olmayan bir sözleşme gibi ve bütün ağırlığıyla size kendisini dayatır.

İnsanın kendi varlığının içine kıstırıldığını, ‘Var olmak, bir lütuf değildir, bir ağırlıktır’ diyerek açıklayan Levinas, uyuşukluğu, toplumsal bir simge ya da nevroz belirtisi olmaktan daha çok ontolojik bir olgu olan Oblomov örneğini boşuna vermez. Ona göre Oblomov, şu temel trajedinin tanığıdır: Bezginlikle ya da tembellikle insan, varoluşu ile yüzleşir, varoluşu karşısında istemeden de olsa geriler, bazen de ilerler, ‘doktor’ der, ‘ilaç’ talep eder. Ama her ne derse desin, her ne talep ederse etsin, varoluşundan kaçamaz, kendi varlığından kurtulamaz. Varoluşu kendi gölgesi gibi onu her zaman, her yerde takip eder.

Gençarov, sıra dışı bu eseriyle Oblomov’un şahsında Ekim Devrimi öncesindeki Rus aristokrasini resmeder. Ama öyle de olsa Oblomov evrensel bir karakterdir, hemen her toplumda ve bütün zamanlarda örneklerine çokça rastlanan bir figürdür. Ve hatta her birimizin içinde bir Oblomov, biraz Obromovluk vardır. Zira Oblomov ve Oblomovluk evrensel bir gerçeklik olan, insani bir olgu olan tembelliği simgeler. Onun için Gencarov’un bu romanı Obromov’un değil, onun şahsında Obomovluğun romanıdır. Nitekim Lenin şöyle der: ‘Rusya üç devrim geçirdi, ama yine de Oblomovlar kaldı; çünkü Oblomovlar yalnız derebeyler, köylüler, aydınlar arasında değil, işçiler, komünistler arasında da vardır. Toplantılarda komisyonlarda nasıl çalıştığımıza bakarsanız, eski Oblomov’un içimizde olduğunu görürsünüz. Onu adam etmek için daha çok zaman, yıkamak, temizlemek, sarsmak, dövmek gerekecektir.

Romanın diğer kahramanı Stoltz, Oblomov’un çocukluğundan bu yana en iyi arkadaşıdır. Stoltz, Oblomov’un aksine çalışmayı seven disiplinli bir adamdır. Rusya’da doğup büyümüştür, ama Alman bir ailenin çocuğu olduğu için Alman gelenekleriyle yetiştirilmiştir. Bu yetişme tarzından dolayı sorumluluk almayı bilen, kendi kendine yeten bir adamdır.  Bu özelliklerinden dolayı değişen, sürekli olarak kendisini yenileyen dünyaya ve hayata uyum sağlamakta hiç zorluk çekmez.  O nedenle, romanda Oblomov karakterinin karşısına Stoltz karakterinin konulması boşuna değildir. Böyle yapmakla Gencarov,  üretmeyen, kendisini yenilemeyen ve dolayısıyla gelişen ve değişen dünyaya ayak uydurmakta zorlanan Rus milliyetçiliğinin, Slavcılığının ürettiği Oblomovluğa karşı cephe alır ve Stoltz üzerinden o dönemin Rusya’sını eleştirir. Bu aslında bir doğu-batı karşılaştırmasıdır. Oblomov’un şahsında doğunun samimi insan karakteri, ama tembelliği, miskinliği anlatılırken, Stoltz’un şahsında batının çalışkanlığı, üretkenliği, verimliliği, disiplini, ama soğukluğu, duygusuzluğu anlatılır. Bu yönden yaklaşıldığında romanda ve Oblomov’un kişiliğinde, sadece Rus insanının değil, Türkiye’de dahil Ortadoğu insanının portresi çizilir.

Romanın yazıldığı günden bu yana geçen 150 yıl içerisinde Rusya, Sovyetler Birliği süreci ve deneyimi dahil Oblomovlarla ve Oblomovlukla epeyce mücadele etti. Bu amaçla pek çok atılımlar yaptı. İnişleri, çıkışları oldu. Zaman oldu tepeye, tepelere çıktı. Gün geldi dibe vurdu. Sonra yeniden toparlandı. Şimdilerde ABD ve Çin ile birlikte dünya devi durumunda.

Batan bir imparatorluğun mirasçısı olarak Türkiye’de, yeni kurulan Cumhuriyetle birlikte ve Büyük Atatürk’ün önderliğinde Ortadoğulu bir ülke olmayı reddeden, çalışmayı, üretmeyi erdem kabul eden, kendisine Batıyı örnek ve referans olarak alan yeni bir toplum inşa etme çabası içine girdi. Bu konuda oldukça da mesafe aldı. Ama bugün gelinen nokta itibariyle bunda çok da fazla başarılı olduğu söylenemez. Evet, yollar yapıldı, köprüler yapıldı, metrolar yapıldı, tüneller açıldı, ama Türkiye zihniyet olarak çok ama çok gerilere gitti. Ne yazık ki pek çok alanda yeteri kadar üretim de yok. Seksen milyonluk Türkiye, on milyonluk İsveç kadar ne mal üretebiliyor ne de hizmet. Fikir üretimi ise yerlerde sürünüyor. Yeteri kadar mal ve hizmet üretiminin olmaması, topluma enflasyon, fikir üretiminin olmaması ise, entelektüel fukaralık olarak geri dönüyor. Neden mi? Günümüz Türkiye’sinde dünyanın değişmekte olduğunu fark eden, bu değişime ayak uyduran, uyum sağlayan çok az sayıda insan var da onun için. Oblomovlar çok, Oblomovluk egemen de onun için!