…
Biz beyhude yere gecikenler,
Çoktan bitmiş bir yolun ucunda
Bilmiyoruz şimdi ıssız gecede
Ne yapar ne eder,
Gidip de gelmeyenler,
Beyhude bekleyenler!
Biz ayın çıplak arsasında
Savrulan zaman kırıntıları.
Nerden bilelim bunları!

Ahmet Hamdi Tanpınar

DUYGUSAL EĞİTİM!

Son zamanlarda yeni bir alışkanlık edindim: daha önce okuduğum kitapları yeniden okuma alışkanlığı. Geçen yıllar içinde kazanılan deneyimlerden olsa gerek, bu yeni okumalar, ilk okumalarımdan daha çok tat, daha çok keyif veriyor bana. Bu yeni okumalar sayesinde, daha önce çıkaramadığım dersleri çıkarıyor, göremediğim ışıkları görüyor, yaşamadığım heyecanları yaşıyor, farkına varmadığım duyarlılıkların farkına varıyor, hissetmediğim duyguları hissediyorum.

Daha önce okuduğum kitapları tekrar okudukça, şairin ‘çoktan bitmiş bir yolun ucunda, gidip de gelmeyenler, beyhude bekleyenler, biz ayın çıplak arsasında, savrulan zaman kırıntıları, nerden bilelim bunları’ demesini daha iyi anlıyorum.

Son zamanlarda yeniden okuduğum kitapların içinde, beni en çok etkileyeni, bu yazıya konu yaptığım Gustave Flaubert’tin ‘Duygusal Eğitim’ isimli romanı oldu. Biz Gustave Flaubert’i, daha çok kadın erkek ilişkileri, evlilik, cinsellik, zenginlik gibi kavramları sorgulayan, 19. yüzyıl Fransası’nın ahlak anlayışını ve burjuva değerlerini eleştiren, o yüzyıla egemen olan din ve ahlak anlayışını anlatan, müstehcen olduğu iddiasıyla yasaklanmaya çalışılan ‘Madam Bovary’ isimli romanıyla tanırız. ‘Duygusal Eğitim’ isimli romanını ise çok fazla bilmeyiz. Oysa Flaubert’in bu romanı, en az Madam Bovary’i kadar, hatta daha çok etkileyici, sürükleyici, eğitici ve öğreticidir. Romanın bir diğer önemli özelliği, çoğumuzun ve özellikle Türkiye bağlamında 68 kuşağının hayatından renkler, sesler, izler ve dersler taşımasıdır.

Flaubert’in ‘Bir Delikanlının Hikayesi’ olarak takdim ettiği ‘Duygusal Eğitim’ isimli romanı, bir delikanlının hikayesinden daha çok, romanın kahramanları olan Frédéric Moreau ve Charles Delauriers’in kişiliklerinde, entelektüellerin yarattığı hayal kırıklığının ve uğradıkları başarısızlığın hikayesidir.

Diğer romanlarında olduğu gibi bu romanında da, romantik esintilere yer vermekle birlikte, aslında tam bir gerçekçi olan Flaubert, bir yönüyle kendi hayat hikayesinden de esinlenerek yazdığı ‘Duygusal Eğitim’ isimli romanında, gerçeklikten hareketle entelektüellere yöneltilebilecek belki de en ağır, en katı, en acımasız eleştirileri yapar.

Romanda yaşananlar daha çok, İngiliz tarihçi Lewis Namier’in ‘entelektüellerin devrimi’ olarak nitelediği 1848-1851 yılları arasında sahne alan Paris Ayaklanmasında geçer. Karl Marks’ın ‘umutsuzluğun ayaklanması’ olarak tanımladığı Paris Ayaklanması, siyasi tarihin tanıklık ettiği en büyük, en dramatik işçi başkaldırılarından birisidir.

Marks, Napoleon Bonaparte’ın yeğeni Louis Bonaparte’ın imparatorluğa giden yolun taşlarını nasıl döşediğini anlattığı Louis Bonaparte’ın 18. Brumaire’i isimli kitabında, sadece Louis Bonaparte’ın iktidara gelişini, bunun nedenlerini ve sonuçlarını anlatmaz, bu ayaklanmanın işçi sınıfının yenilgisiyle sonuçlanmasının nedenlerini de analiz eder. Marks’a göre işçi sınıfının bu yenilgisinin nedeni, küçük burjuva demokratlarının iradeden ve iktidar perspektifinden yoksun politikalarına inanması, deneyimsizliğinden dolayı kendi siyasal birliğini ve sınıf bağımsızlığını oluşturamamasıdır.

Siyasi tarihin bu umutsuz ve unutulmaz ayaklanmasının yaşandığı Paris, o günlerde de, Attila İlhan’ın sevgilisine ‘Paris’in göklerinden uzanıp bir yıldız kopardım / Kırmızı bir karanfilmiş gibi yıldızı saçlarına taktım’ dediği Paris’tir. ‘Biraz Paris’tir yani. Şimdi olduğundan daha çok siyasetin merkezi, şimdi olduğu kadar, belki daha fazla bohem hayatın ve aşkın kentidir.

Edebiyat eleştirmeni, Flaubert uzmanı Pierre Lepape’ye göre, sadece edebiyat değil, aşk da, edebiyatta aşk da Flaubert ile birlikte yön ve içerik değiştirmiştir. Flaubert’e kadar pedagojik öğeler, öğretiler içeren, özellikle genç okuyucularına “bu hissettiğiniz karışıklık ‘aşk’, ve işte sonuçları…” diyen, her aşk romanını bir deneyim, öteki ile ilişki üzerine pedagojik bir eğitim olarak sunan anlayış, Flaubert’in ‘Duygusal Eğitim’ isimli romanıyla sona ermiş, onun yerini hayata, hayatın gerçeklerine ve deneyimlerine daha uygun düşen bir anlayış almıştır. Bu anlayış, aşk romanı ya da aşkın romanını yazmak değil, aşka dair roman yazmak anlayışıdır.

‘Duygusal Eğitim’ isimli romanında Flaubert de bunu yapmış, bir aşk romanı değil, genç bir hukuk öğrencisi olan romanın kahramanı Frédéric Moreau’nun, kendinden yaşça büyük bir kadına ömür boyu süren aşkına dair bir roman yazmıştır. Böyle yaparak aşkın en büyük paradigması olan ‘seni seviyorum, onu seviyorum, onu seviyordum’ cümlelerinin içini boşaltmış, bu cümleleri sloganlaştırarak anlamsızlaştırmıştır.

O nedenle ‘Duygusal Eğitim’ bir aşk romanı değil, aşka dair, romanın kahramanı Frédéric Moreau’nun aşkına dair bir romandır. Ama bundan daha çok, yola çıktıklarında hayalleri olan, toplumun refahını, insanların mutlu olacakları bir toplumun gerçekleşmesini hedefleyen, bu hedefleri gerçekleştirebilmek için hukukçu olmayı, tarihçi, siyasetçi, filozof olmayı, toplum bilimci olmayı kariyer hedefi olarak seçen iki genç insanın, Frédéric Moreau ve Charles Delauriers’in, onların şahsında entelektüellerin uğradıkları başarısızlığın hikayesini anlatan bir romandır.

Peki, başarı nedir? Rahmetli Çetin Altan’ın özlü tanımıyla ‘Başarı, yalan söylemek zorunda kalmadan yaşayabilmek, yaşadıklarını anlatabilmektir.’ Bir bakın bakalım, böyle yaşayan kaç kişi var çevrenizde?

Başarı dedik, oradan devam edelim. Başarıya ulaşmak neyi veya neleri gerektirir? Başarıya giden yol her şeyden önce hayal etmekle başlar, risk almakla, pes etmemekle, vazgeçmemekle devam eder. Başarı denilen şey, başarılı olmayı deneyen ama başarılı olamayan kişinin, bir daha, olmadı bir daha denemesiyle gelir. Yani ‘hep denedin, hep yenildin, bir daha dene, bir daha yenil, daha büyük yenil‘ diyen Samuel Beckett’in öğüdünü dinlemesiyle gelir. Hayal, umut ve inanç, insanın hayata tutunmasını, başarıya odaklanmasını tetikleyen ve sağlayan, hayattaki imkanları yaratan, hayatı anlamlı kılan dürtülerdir. Esasen hayat dediğimiz şey de, hayallerin, umutların, inançların, bunlar için verilen uğraşların, bu uğraşların gerçekleşmesi için çıkılan yolculukta kat edilen mesafelerin toplamıdır. Hayat yolculuğunda kendisine eşlik eden hayalleri, umutları, inançları olmayan, bunlar için mücadele vermeyen insanın, ayakta ve hayatta kalamaması, hayatının herhangi bir aşamasında kendisiyle hesaplaşmaya oturduğunda, yaptıklarının, yapamadıklarının hesabını kendisine ve hayata verememesi ondandır.

Onun için Noam Chomsky; ‘…İnsana, mesleğe ve topluma özgü sorunlarda önemli olan işin eylemsel yönüdür. Tasarımlar, eylemli olarak yapıp ettiklerimizin dürtüsü olan tasavvuru, tasavvur ise görgü, bilgi ve deneyim sahibi bir insanın içerisinde yaşayabileceği bir geleceği hayal etmeyi kapsar. Hedefler, tasarım, bilgi, fikir ve deneyim rehberliğinde belirlediğimiz seçimler ve tercihlerdir. Tasarımlarımız uzak ve bir kısmı henüz belirsiz de olsa, biz istersek eğer, hedefler çoğu zaman ulaşılabilir uzaklıktadır.’ diye yazar.

İnsanın hayalleri sona erdiğinde yenileceğini bilen Yahya Kemal’in: ‘Dünya biter o yerde ki, mağlup olur hayal / Temdid-i ömre kudreti kalmaz tahayyülün‘ demesi ondandır.

Dönelim romana. Romanın ilk bölümünde, hayallerini gerçekleştirmek için yola çıkan iki gençten Frédéric Moreau’nun hayalleri anlatılır. Romanın ikinci bölümü hayallerin gerçekleşmeye başladığı, aşkların yaşandığı, hayatın farklı tatlarının ve renklerinin farkına varıldığı, arzuların ve hedeflerin yavaş yavaş biçim değiştirmeye başladığı süreci ve bu süreçte yaşananları anlatır. Son bölümde, yolun başında duyulan heyecanın kalmaması, hayal edilenlerin bitmesi, arzu duyulan şeylerin tüketilmesi hikaye edilir. Bu bölüm aslında Frédéric Moreau ve Charles Delauriers’in hayatla, kendi hayatlarıyla, kendileriyle hesaplaşmalarının bir hikayesidir.

Flaubert’e göre, başarılı olmayı hedefleyerek yola çıkan, yola çıkarken hedefleri, hedeflerinin gerçekleşeceği konusunda son derece iddialı ve umutlu olan bu iki gençten ‘entelektüel hırsları tükenen’ Moreau, ‘yıllar geçtikçe zihninin aylaklığına ve yüreğinin ataletine teslim olmuştur.’ O nedenle Flaubert, ellili yaşlara ulaşan Moreau’yu şöyle anlatır: ‘Yolculuğa çıktı. Gemilerin hüznünü tattı, sabah ayazında çadırlarda uyandı, görünümlerin ve yıkıntıların göz alıcılığını, yarım kalmış arkadaşlıkların acısını duydu. Sonra döndü. Sosyete hayatına daldı ve başka aşkları oldu. Ama ilkinin o tükenmez anısı bunları tatsız kılıyordu; üstelik tutkunun şiddeti, hatta duyarlığın çiçeği de yitip gitmekteydi. Entelektüel tutkularında da bir azalma olmuştu. Yıllar geçip gidiyordu; alışmıştı kafasının tembelliğine, yüreğinin uyuşukluğuna.’

Delauriers ise iktidara ulaşmak için çıktığı yolculukta kendisini siyaseten var edemedi ama kişisel kariyeri itibariyle ve sırasıyla ‘Cezayir’deki koloninin yöneticisi, bir paşanın sekreteri, bir gazetenin ve reklam ajansının müdürü oldu; ..şu anda da bir sanayi şirketinde müşavir avukat olarak çalışıyor.’

Son bölümde Flaubert sözlerine; ‘İkisi de aşkı bulamamıştı, ne aşk için çırpınan Frédéric ne de iktidar tutkusuyla yanıp tutuşan Delauriers. Sebebi neydi acaba?’ diye başlar ve ardından Frédéric Moreau ve Charles Delauriers’i konuşturur. Her iki adam hayatlarına, geçmişte yaşadıklarına şöyle bir bakarlar ve birbirlerine şunları söylerler: ‘Belki de dümdüz bir çizgi çekemediğimiz için, dedi Frédéric. Delauriers, Senin için böyle olabilir. Bense, tersine, ikinci derecede önem taşıyan binlerce şeyi hesaba katmadan, aşırı bir doğrulukla hareket ettim. Ben fazla mantıklıydım sense fazla duygulu.’

Flaubert her iki adamın bu konuşmalarını ‘Sonra alın yazılarını, koşulları, yaşadıkları çağı suçladılar’ diyerek noktalar.

Peki, başarısızlıkta suçlu ve sorumlu olan Frédéric Moreau ve Charles Delauriers mi, yoksa her ikisinin de yaşadığı çağ mı?

Flaubert’e göre 1848’in başarısızlıkları kendi kuşağının başarısızlıklarıdır. Yani başarısızlıktan sorumlu olan Frédéric Moreau ve Charles Delauriers’dir. Edebiyat hocası ve eleştirmeni, sağlığında Filistinlilerin Amerika Birleşik Devletleri ve Batı başta olmak üzere tüm dünyadaki en önemli sözcüsü ve savunucusu olan Edward Said, BBC’nin düzenlediği Reith Konferanslarında yaptığı konuşmalardan derlediği ‘Entelektüel/Sürgün, Marjinal, Yabancı’ isimli sıradışı kitabında, bu başarısızlığı şöyle değerlendirir: ‘Moreau ve Delauriers’in kaderleri, hem iradelerini belli bir noktaya yönlendirememelerinin sonucu olarak, hem de insanın zihnini çelen sonsuz sayıda şey, baş döndürücü hazlar içeren modern topluma ödenen bir bedel olarak betimlenir. Bu toplum gazeteciliğin, reklamcılığın doğuşuna sahne olan, insanların bir günde ünlü olabildikleri, tüm düşüncelerin pazarlanabilir, tüm değerlerin değiştirilebilir hale geldiği, tüm mesleklerin kolay para kazanma ve çabucak başarılı olma arayışına indirgendiği sürekli bir dolaşım alanına dönüşmüş bir toplumdur. Bu yüzden romanın en önemli sahneleri simgesel bir biçimde at yarışları, kafe ve genelevlerde düzenlenen danslar, ayaklanmalar, geçit törenleri ve gösterilerde geçer; Moreau buralarda durmaksızın sevgiyi ve entelektüel doyumu bulmaya çalışır, ama araya hep başka şeyler girer…’

Frédéric Moreau ve Charles Delauriers’in hayatları, Edward Said’in bu hayatlara dair değerlendirmesi, günümüz Türkiye’sindeki hayatlara, bazılarının hayatına ve yaptıklarına ne kadar çok benziyor! Yola büyük hedeflerle, iddialarla çıkan ama çıktıkları bu yolda ‘entelektüel hırsları tükenenlere, yıllar geçtikçe zihinlerinin aylaklığına ve yüreklerinin ataletine teslim olanlara’ yani. ‘Tavan‘ iken ‘Taban‘, ‘Taban‘ iken ‘Tavan‘ olanlara yani. Hem ‘Tavan‘, hem de ‘Taban‘ olanlara yani. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın betimlemesiyle; ‘Gidip de gelmeyenler(e), / Beyhude bekleyenler(e)! / …ayın çıplak arsasında / Savrulan zaman kırıntıları(na)’ yani. Oğuz Atay’ın ironik deyişiyle: ‘Çok yükseğe çıkamam; bende yükseklik korkusu var. Kimseyi yarı yolda bırakamam; bende alçaklık korkusu var‘ diyemeyenlere yani. Cüneyt Ozansoy Hocanın dediği gibi: ‘Küçüklere sorulur: Büyüyünce ne’olcaksın bakiim? Büyüklere ise sorulmuyor: Küçülünce n’olcaksın bakiiim? Hepsinin başkan olacağı bellidir.‘ İşte böyle bir şey yani.

Gustave Flaubert, George Sand’e yazdığı mektubunda ‘Duygusal Eğitim’i, çocuklar gibi oyalanmak için ya da hırslı tipler gibi bir şeyler öğrenmek için okuma; yaşamak için oku‘ diyor. Ben tam olarak öyle okumadım, hem bir şeyler öğrenmek, hem de yaşamak için okudum. Çok da şey öğrendim, çok da şey yaşadım. Onun için sizinle paylaştım bunları…!

‘Erdemli insanın üzerine titrediği şey karakterdir, bayağı insanın üzerine titrediği şey ise makam ve mevkidir.’ KONFÜÇYÜS

FAZİLET MÜCADELESİ!

Amerika Birleşik Devletleri’nin efsanevi başkanlarından John Fitzgerald Kennedy, 1956 yılında ve daha henüz genç bir senatör iken yazdığı Türkçeye ‘Cesaret ve Fazilet Mücadelesi’ olarak çevrilen ‘Profiles in Courage’ isimli kitabında siyaseti cesaret ve erdem boyutuyla inceler.

Kitabını takdim ederken, ‘Bu eserin konusu medenî cesarettir’ diyen Kennedy, Amerikan siyasi tarihinden cesaret ve erdemle ilgili somut örnekler verir ve insan meziyetlerinin en büyüğü olan bu özelliğe Ernest Hemingway’den yaptığı şu alıntıyla yollamada bulunur: ‘Her türlü baskıya rağmen erdem.’

Kennedy’nin kitabında incelediği sekiz cesur siyasi profilden birisi olan Cumhuriyetçi Parti Nebraska Senatörü George W.Norris, yapılacak bir oylamada, kullanacağı oy üzerinde partisinin baskı kurması üzerine, senatoda yaptığı konuşmada şunları söyler: ‘Herhangi bir partinin veya şahsın aleti, kölesi, uşağı olarak zafer arabalarında gezmektense, temiz bir vicdanla siyaset hayatından çekilir giderim daha iyi! Ne dostlarının ne de düşmanlarının güvenip saymadığı ihtiyar bir politika kurdu olarak bu hayata devam etmektense bir kenara çekilmeyi ve hem dostlarım hem de düşmanlarım tarafından daima düşüncelerine bağlı kalan ve doğru bildiği yoldan şaşmayan bir insan olarak hatırlanmayı tercih ederim!’

Amerikan siyasetinin dürüst, temiz, onurlu, cesur kişilerinden başkaca örnekler de veren Kennedy daha sonra şunları yazar: ‘Geçmişteki cesaret ve fazilet örneklerini unutan bir millet, mevcut liderlerinden cesaretli ve erdemli davranışlar beklemesini bilmediği gibi, bu özellikleri mükâfatlandırmaktan da aciz kalacaktır… Siyaset adamının milli menfaat uğruna kendi çıkarlarından fedakârlık etmesi beklenir. Bir tek ilke için her rütbeyi, itibar ve güvenliği tepmesi istenir.’

Siyaset, en geniş anlamda, insanların bugünlerini, yarınlarını, yani hayatlarını düzenleyen genel kuralları koymak, korumak, toplumun gereksinimlerine bağlı olarak gerektiğinde bunları değiştirmek için yapılan bir insani faaliyettir. Bu bağlamda siyaset, bir şey olmak adına değil, bir şeyler yapmak adına ve yine bir düşünce, bir inanç uğruna, bir düşünceye karşı ve bir düşünce temelinde yapılan bir iktidar mücadelesidir.

Bu tanım çerçevesinde siyaset, değerli gazeteci Ertuğrul Özkök’ün yazdığı gibi ‘…bir şövalyeler mücadelesidir. Çalılıklar arasında saklanıp oraya buraya uzaktan kumandalı mayınlar koyan, göğüs göğse mücadeleyi göze alamayan, hayatı kalleş pusuların kuytularında geçmiş cücelerin savaşı değildir. Bana göre siyaset, belden yukarı yapılan bir grekoromen zarafetidir. Bana göre siyasetin; yani mertçe siyasetin tabiatında belden aşağı vurma pespayeliği yoktur.’ O halde siyasetin, dürüstlükle, ilkeli, onurlu ve erdemli bir şekilde yapılması gerekir. Zira Eflatun’un da söylediği gibi  ‘Yapılan iş her ne olursa olsun, erdem olmayınca elde edilecek her şeyin ve yapılacak her işin sonunda utanç ve kötülük vardır.’ Esasen yapılan iş, ister siyaset, isterse ticaret olsun veya arkadaşlık, dostluk gibi gündelik hayatın diğer insani ilişkileri olsun, erdem içinde yapılmıyor ve kişisel çıkarlar için yapılıyor ise eğer, La Rochefoucauld’nun işaret ettiği üzere ‘Irmakların denizde kaybolup gitmesi gibi, erdemler de çıkarların içinde öylece yok olup giderler.’

Pek çok insan gibi kişisel olarak ben de, aynı inançta veya düşüncede olmasam bile, bir inancın, bir düşüncenin kavgasını dürüstlükle veren, o yolda onuruyla mücadele eden insanlara hem değer verir, hem de saygı duyarım. Ama makam, mevki gibi bir şey olmak dışında hiçbir düşüncesi, hiçbir pozitif hedefi, planı, programı, projesi olmayan, yürüttüğü görevde herhangi bir başarısı bulunmayan kişilerin, oturdukları koltukları muhafaza etmek için daha düne kadar küfrettikleri birileriyle ittifaklar kurarak yeni oluşumlardan pay kapma peşinde olmalarını asla erdemli bir davranış olarak görmem. Her kim olursa olsun, bunu yapanlara değer vermem, yaptıklarına da saygı duymam.

Peki, insan hayatının hemen her alanında varlığını aradığımız, yokluğunda kirlendiğimizi hissettiğimiz beş harften oluşan şu erdem kavramı nedir ve neye hizmet eder? Kennedy’nin üzerine kitap yazdığı cesaret nedir? Hiçbir şeyden korkmamak mıdır, yoksa neden korkacağını ya da korkmayacağını bilmek midir? Cesaretle erdem arasındaki bağlantı ya da ilişki nedir?

Homeros’un şiirlerinde ‘her türlü üstünlük veya erdem için kullanılan’ cesaret kavramının kökünü ilk önce Antik Yunan’da buluruz. Aslında hem ahlaki, hem de felsefi bir kavram olan cesaret en saf haliyle insani bir erdemdir ve daha henüz ahlaki anlamda kullanılmadan önce Antik Yunan’da ‘bir varlığın yerine getirmesi gereken işlevi en iyi biçimde yerine getirmesi’ olarak tanımlanmıştır.

Başta Sokrates olmak üzere diğer bütün filozofların üzerinde düşündükleri, söz söyledikleri felsefenin başat kavramlarından birisi ve hatta birincisi olan erdem kavramının kökü de yine Antik Yunan’a, Kıbrıslı Zenon’un kurduğu Stoacı felsefeye kadar gider.

Onun için erdem ve cesaretle ilgili yukarıdaki soruların yanıtını vermeden önce, felsefe nedir, ne işe yarar sorularının yanıtını vermek gerekir.

Ayn Rand’ın özlü ifadesi ile felsefe; ‘kokteyl partilerindeki veya kiliselerdeki törenlerin içini doldurmak için yaratılmış anlamsız soyutluklar gösterisi olmadığı gibi, oryantal abartmalarla çınlayan gereksiz bir Avrupa uğultusu da değildir. Felsefe, İngiliz profesörler tarafından başka türlü bir işe girmesi mümkün olmayan çalışma arkadaşları için geliştirilmiş olan ve gerçek ile yollarını ayırmış bir satranç oyunu da değildir. Felsefe, insan yaşamındaki en temel unsurdur. Felsefe, insan aklını ve karakterini, ulusların kaderini biçimlendiren asıl güçtür. İnsanın tercihi bir felsefe sahibi olmak veya olmamak konusunda değil, fakat sadece hangi felsefeye sahip olma konusundadır. İnsanın tercihi, tercihinin bilinçli, açık, mantıklı ve bu nedenle pratik mi olacağı, yoksa rastgele, belirsiz, çelişkili ve bu nedenle zararlı mı olacağı konusundadır…Neden onursuz yaşadığınızı, ateşsiz sevdiğinizi, direnmeden öldüğünüzü merak mı ediyorsunuz? Neden her baktığınız yerde cevapsız kalmaya mahkum sorularla karşılaştığınızı, yaşamınızın neden imkansız çelişkilerle dolduğunu, neden – ya beden, ya ruh – gibi, – ya akıl, ya kalp – gibi, – ya güvenlik, ya özgürlük – gibi yapay seçimlerden kaçmak için tüm ömrünüzü mantıksız kararsızlıklarla geçirdiğinizi bilmek mi istiyorsunuz? Cevap yok diye çığlıklar mı atıyorsunuz? Algılama aletinizi, aklınızı reddetmişiniz, ondan sonra da evrenin bir esrarengizlik yumağı olduğundan yakınıyorsunuz. Elinizdeki anahtarı fırlatıp atıyor, sonra tüm kapılar yüzüme çarpıldı diye ağlıyorsunuz. Mantıksızı izleyerek yola koyuluyor, sonra varoluş anlamlı değil diyorsunuz. Aklınızı takip etmedikçe, hayatınızı bu sorulardan kaçarak geçirmeye mahkumsunuz. Tercih yapmaktan kaçındıkça, başkalarının tercih ettiği bir yaşama mahkum olacaksınız. Felsefe, yaşamı sorgulama, varoluşu anlama, aklı ve mantığı kendi mutluluğuz için kullanma aracıdır. Felsefe, entellerin bir araya geldiklerinde, kafanızı karıştırmak için yaptıkları laf kalabalığı değildir.’

Evet, şimdi önce cesaret, daha sonra erdem kavramları nedir, neye yarar, hangi noktada aralarında bağlantı vardır sorularının cevaplarını bulmaya çalışalım.

Vikipedi cesareti ‘aynı zamanda yiğitlik, kararlılık, ataklık, ve dayanıklılık özelliklerini de içeren, korku, acı, risk, belirsizlik veya tehdit ile başa çıkabilme yeteneği’ olarak tanımlıyor ve ‘fiziksel cesaret’, ‘ahlaki cesaret’ şeklinde ikiye ayırıyor. Fiziksel bir acı, zorluk veya ölüm tehlikesi ile yüzleşme sırasındaki cesareti tanımlarken, ‘ahlaki cesaret’ kavramına yer veriyor ve bunu ‘utanç, skandal veya şevk kırıcı bir eylem veya durum karşısında etik davranma’ olarak nitelendiriyor.

Napolyon’un ‘taklit edilemeyecek tek eylem’ diye tanımladığı cesaret, bir yönüyle insanın kendisi olmak için attığı bir adımdır, tabii atabilirse. Cesaret korkunun olmaması demek değildir. Korku vardır ve bu insani bir duygudur. Yani insan korkar. Cesaret korkuya rağmen ilerlemektir, korkuya teslim olmamaktır. Aptal ve cahil cesaretini bir kenara bırakırsak eğer, mevcut veya olası tehlikeler karşısında aklın kullanılmasıdır cesaret. Yani nelerden korkulacağını, nelerden korkulmayacağını bilmek ve ona göre önlem almaktır.

Arapçada fazilet olarak isimlendirilen, Türkçede hem fazilet, hem de erdem olarak kullanılan kavram Arapçada ‘bir fazlalığa ve üstünlüğe’ işaret eder. ‘Fazlalık veya üstünlük’ göreceli bir ifade ve niteleme olmakla, elbette zamana, kültüre ve toplumlara göre farklılık gösterir. Örneğin kahramanlığa değer veren bir toplumda erdem, ‘özgür bir insanın kendisini ifade etmesine ve bu işlevini yerine getirmesine imkan ve destek veren özelliklerdir.’

Yaşadığı zamanda ve toplumda, yani Antik Yunanda yerleşik ahlaki değerleri eleştiren, insan için doğru ve iyi olanın; sağlık, zenginlik, mevki, makam, şöhret gibi dünyevi başarılar ve değerler olmadığını savunan ve kesin olarak sadece erdem ve erdemsizliğin iyi veya kötü sayılabileceğini belirten Zenon’a ve onun Stoacı felsefesine göre erdem, düşünce ve eylem bütünlüğüne ve dinginliğe ulaşmış bir zihin durumu olarak yararlı bir özelliktir. Erdemsizlik ise düşünce ve eylem tutarsızlığı, insani değerlerin bir zafiyeti ve hatta bir hastalığı olmakla her zaman için zararlı bir durumdur.

‘Doğal hukuk’ öğretisinin geliştirilmesine de çok önemli katkılarda bulunan Stoacı felsefenin bu yaklaşımına göre erdemli insan, ruhen, fikren ve vicdanen huzur içindedir, mutlu olabilmenin bütün koşullarına sahiptir ve öyle olduğu için de mutludur. Erdemsiz insan ise, alışılmış şekliyle dünyevi anlamda zenginlik, makam, mevki, şöhret gibi neye sahip olursa olsun mutsuzdur. Çünkü korku, endişe, tutku, üzüntü, boş gurur gibi duygusal gelgitler içindedir. Duygu, düşünce ve davranışları dengeli değildir. Özgüveni yoktur. Güçsüzdür, cesaretsizdir. Parası vardır, itibarı yoktur. Onun için makam ve mevki peşindedir. Kendi içinde bölünmüş bir zihne ve kişiliğe sahiptir. Bütün bunlardan dolayı erdemsiz insan ya da insanlar, ayakta ve hayatta kalabilmek, bir şey olabilmek ve olduktan sonra o yeri koruyabilmek için kendisine bir koltuk değneği bulmak, birisine yaslanmak zorundadır.

Böylesi insanlar, tam da Blair Pascal’ın ‘Düşünceler’ adıyla Türkçeye çevrilerek yayınlanan ‘Pensées’ isimli eserindeki gibidirler: ‘insanoğlu büyük adam olmak için heveslerle doludur, fakat bir gün anlar ki sadece bir küçük adamdır; mutlu olmak için heveslerle doludur, fakat bir gün anlar ki, sa­dece mutsuzdur; mükemmel olmak için büyük hevesler taşır, fakat bir gün anlar ki, sadece kusurlarla doludur; insanlar tarafından sevilen ve sayılan bir kişi olmak için devamlı umutlar taşır, fakat bir gün anlar ki, kusurlarından dolayı sadece insanların hor görüşüne layık görülmektedir. İşte, dışına çıkmaya imkan bulamadığı bu utanç duygusu, o insanda güçlü bir adaletsizlik ve yıkma ihtirası yaratır, çünkü bu durumda o, kendisini kusurlarından dolayı mahkum eden ve bunun suçunu kendisine yükleyen gerçeğe karşı bitmez tükenmez bir nefrete bürünmüştür.’

Onun için bu ve benzeri diğer insanlara William Reich gibi ‘Dinle Küçük Adam’ diye söze başlamak ve tarihin şu gerçeklerini hatırlatmak gerekir: ‘…Nietzsche’nin üstün insana yükselme ile Hitler’in alt insanına alçalma arasında seçeneğin vardı. Ya ya-şa şa, diye bağırıp alt insanı seçtin….Lenin’in gerçek demokratik anayasasıyla Stalin’in diktatörlüğü arasında seçeneğin vardı. Sen Stalin’in diktatörlüğünü seçtin…Freud’un, senin ruh hastalığının özünü aydınlatmasıyla, yine onun kültür uyumu kuramı arasında seçeneğin vardı. Bacaklarının altından akıp giden kültüre uyumu seçtin ve seksüel kuramı unuttun…Marx’ın, bütün mal değerlerini tek başına yaratan, senin emek gücünün verimi kavrayışı ile devlet düşüncesi arasında seçeneğin vardı. Sen, emeğindeki dirimi unuttun ve devlet düşüncesini seçtin…Fransız Devrimi’nde acımasız Robespierre ile büyük Danton arasında seçeneğin vardı. Acımasızlığı seçip, büyüklük ve iyiliği giyotine gönderdin…Almanya’da Göring, Himmler ile Liebknecht, Landau arasında seçeneğin vardı. Himmler’i polis şefi yaptın ve büyük dostlarını katlettin. Lodge ile Wilson arasında seçeneğin vardı. Sen Wilson’ı seçtin…’

‘Alkibiades I’ isimli eserinde Platon, bilge Sokrates’in henüz kamusal ve siyasal yaşamına başlamak üzere olan, halkın önünde konuşmayı ve sitede dilediği her şeyi yapabilecek güçte olmayı isteyen genç öğrencisi Alkibiades’i, gelecekteki kamusal yaşamın sorumluluklarına hazırlamak için ona ‘kendisine dikkat etme/kendisine özen gösterme’ tekniğini öğretişini anlatır.

Yazılış tarihi kesin olarak belli olmayan, sanal bir Platonik diyalog olması da olası olan ‘Alkibiades I’ diyalogunun ilk ilkesi, tüm Platoncu felsefenin de çıkış noktasını oluşturan ‘kendine dikkat etme/kendine özen gösterme’ ilkesidir.

Çok uzun olan bu diyalogun sonlarına doğru bilge Sokrates, genç Alkibiades’e şunları söyler: ‘Mutlu olmak için, şehirlerin, ne duvarlara, ne üç sıra küreklilere, ne tersanelere, ne de nüfusa ve geniş arazilere ihtiyacı vardır. Gerekli olan şey erdemdir, öyle değil mi? O halde sitenin/şehrin işlerini iyi görmek istiyorsan, onlara erdem aşılamalısın. Peki, kişi kendinde olmayan bir şeyi başkasına verebilir mi? Öyleyse önce sen erdem edinmelisin; bu, yalnız kendinle ve kendine ait şeylerle değil, fakat aynı zamanda, siteyle/şehirle ve siteye/şehre ait şeylerle de ilgilenmen demektir, zira onları idare etmek isteyen kişiye bu gerekir. Eğer eğri davranırsan, gözlerin karanlığa ve kötülüğe yönelir. Karanlıkta olursan, kendinle ilgili olarak cehalet içinde olursan, ihtimaldir ki, yapacağın iş de kötülük olur. Bir şehirde erdem yoksa kötülükler önlenemez. Alkibiades, mutlu olmak için, senin de, şehrin de edinmesi gereken şey iktidar değil, erdemdir.’

Bu diyaloga göre kişi erdemi, ‘kendini bil-mek’le öğrenir ve öğrendiği zaman da erdemli yaşar. Onun için erdem, ahlaki anlamda bir kişilik özelliğidir ve bu özellik kişinin işine, duruşuna, davranışına, ilişkilerine, bazen doğrudan, bazen dolaylı şekilde yansır. Ahlaken erdemli bir kişi, toplumun ortak ahlaki değerleri olan çalışkanlık, duygusal akıl, şeref, adalet, yardımseverlik, merhamet gibi değerlerine bağlıdır.

Stoacı felsefeye göre iyi insan olmak aynı zamanda iyi yurttaş olmak demektir. Erdem kavramının ahlakın ve siyasetin bir kavramı olarak düşünülmesine imkan veren de bu yaklaşımdır. İyi yurttaş olmak ise adil, ölçülü, dengeli, erdemli ve bilge olmakla mümkündür. Onun için Sokrates erdemi, bilgi olarak tanımlar. Bu bilgi, insanın kendisini bilmesi ve dolayısıyla nelerden korkulacağını, nelerden korkulmayacağını, nelere yaklaşıp nerelerden ve kimlerden uzak durulacağını bilmektir.

Toplumda ve insanda bulunması gereken en yüce ‘iyi’nin erdem, erdemin ise doğanın yasasına uymak olduğunu savunan Stoacı görüş, ahlak felsefesine ‘ödev’ kavramını getirmiştir. Hak sahibi olan, hakların öznesi olan insanın, insan olarak, yurttaş olarak, bir mesleğin mensubu olarak, bir malın veya mülkün sahibi olarak, arkadaş olarak, dost olarak ödevleri vardır. Bu ödevlerin en başında da, insana saygı, başkalarının haklarına saygı, komşunun hukukuna saygı, mesleğe/göreve saygı, meslektaşlarına saygı, arkadaşlarının, dostlarının değerini bilme ve onlara karşı vefalı olma, yurduna bağlılık/sadakat gelir.

‘Sorgulanmamış bir hayat yaşanmaya değmez’ diyen Sokrates, bu sonuca şunları düşünerek ve söyleyerek ulaşır: Yaşanmaya değecek tek hayat iyi bir hayattır. İyi bir hayatı sadece ‘iyi’ ve ‘kötü’nün ne olduğunu bilirsem yaşayabilirim. ‘İyi’ ve ‘kötü’ göreceli değildir. Bir mantık ve sorgulamayla bulunabilecek şeylerdir. Bu yolla ahlak ve bilgi birbirine bağlanır. Sağlıklı bir kuşkuya dayanmayan bir hayat,  ahlakı olmayan bir cahilliktir. O halde sorgulanmamış bir hayat yaşanmaya değmez.

Peki! Ne yapalım? Sadece var olmak için değil, yaşamak için yaşayacaksak eğer, bir mola alalım ve hep birlikte kendimizi ve hayatımızı bir sorgulayalım…!

John Fitzgerald Kennedy ile başladık, Anwari Soheili’nin ‘Sadi’nin Gülistan‘ı için yazdığı önsözü ile bitirelim:

Bir dünya malı elinden gittiyse,

Üzülme buna, hiçtir o;

Ve bir dünya malı geçtiyse eline

Sevinme buna, hiçtir o.

Önünden geçer acılar ve zevkler

Geç dünyanın önünden, hiçtir o.

‘Düşünce sisteminin bir gerçeği olarak adalet, sosyal kurumların en önde gelen erdemidir.’ John Rawls

BİR ADALET TEORİSİ – 1

Bir süreden beri İngilizceden Türkçeye çevirmek için üzerinde çalıştığım Amerikalı Siyaset Bilimci John Rawls’ın ‘A Theory of Justice/Bir Adalet Teorisi’ isimli kitabının ‘Vicdani Reddin Tanımlanması’ ile ‘Vicdani Reddin Haklılaştırılması’ başlıklı bölümlerinin Türkçe tercümesini sizinle daha önce paylaşmıştım.

Bu paylaşımın geri beslemelerinden, konuya ve kitaba duyulan ilginin fazlalığını görmem nedeniyle, kitabın, teorinin ve John Rawls’ın daha yakından tanınmasına olanak sağlamak amacıyla ve ayrıca okunmaya değer bulduğum için, bu kez kitabın hangi konuları kapsadığına ilişkin ‘İçindekiler’ bölümünün ve yanı sıra John Rawls’ın kitabın ilk (teşekkür bölümü hariç) ve genişletilmiş ikinci baskısında yer alan önsözlerinin Türkçesini sunuyorum.

BİR ADALET TEORİSİ

İÇİNDEKİLER

GENİŞLETİLMİŞ BASKI İÇİN ÖNSÖZ

ÖNSÖZ

Bölüm Bir. Teori

KISIM I. HAKKANİYET OLARAK ADALET

• Adaletin Rolü
• Adaletin Konusu
• Adalet Teorisinin Ana Fikri
• Orijinal Pozisyon ve Haklılaştırma
• Klasik Faydacılık
• İlgili Bazı Karşıtlıklar
• Sezgicilik
• Önsellik/Öncelik Sorunu
• Ahlak Teorisi Üzerine Bazı Sözler

KISIM II. ADALET İLKESİ

• Kurumlar ve Şekli Adalet
• Adaletin İki İlkesi
• İkinci İlkenin Yorumları
• Demokratik Eşitlik ve Farklılık İlkesi
• Adil Fırsat Eşitliği ve Saf Usulü Adalet
• Beklentilerin Temeli Olarak Başlıca Sosyal İyilikler
• İlgili Sosyal Pozisyon
• Eşitlik Eğilimi
• Bireyler İçin İlkeler: Doğruluk İlkesi
• Bireyler İçin İlkeler: Tabii Görevler

KISIM III. ORİJİNAL POZİSYON

• Adalet Kavramları Argümanlarının Doğası
• Alternatiflerin Sunumu
• Adalet Durumları
• Hak Kavramının Şekli Sınırları
• Bilinmezlik/Cehalet Perdesi
• Tarafların Akılsallığı
• Adaletin İki İlkesinin Akli Önselliğinin Anlamlandırılması
• Ortalama Fayda İlkesinin Akli Önselliğinin Anlamlandırılması
• Ortalama İlkesinin Bazı Zorlukları
• Adaletin İki İlkesinin Önemli Temelleri
• Klasik Faydacılık, Tarafsızlık ve İyilikseverlik

Bölüm İki. Kurumlar

KISIM IV. EŞİT ÖZGÜRLÜK

• Dört Aşama Sıralaması
• Özgürlük Kavramı
• Eşit Vicdan Özgürlüğü
• Hoşgörü ve Ortak Çıkar
• Hoşgörüsüzlüğün Hoşgörüsü
• Siyasal Adalet ve Anayasa
• Katılma İlkesinin Sınırları
• Hukukun Egemenliği
• Tanımlanmış Özgürlüğün Önselliği/Önceliği
• Doğruluk Olarak Adaletin Kantçı Yorumu

KISIM V. DAĞITICI HİSSELER

• Siyasal Ekonomide Adalet Kavramı
• Ekonomik Sistemler Hakkında Bazı Sözler
• Dağıtıcı Adalet Kurumlarının Arka Planı
• Kuşaklararası Adalet Problemi
• Tercih Zamanı
• Önselliğin/Önceliğin İleri Durumları
• Adalet Kuralları
• Meşru Beklentiler ve Ahlaki Hak Etme
• Karma Kavramların Karşılaştırılması
• Mükemmellik İlkesi

KISIM VI. ÖDEV VE YÜKÜMLÜLÜK

• Tabii Ödev İlkesi İçin Argümanlar
• Doğruluk İlkesi İçin Argümanlar
• Adil Olmayan Bir Kanuna Uyma Ödevi
• Çoğunluk Kuralı Durumu
• Sivil İtaatsizliğin Tanımlanması
• Vicdani Reddin Tanımlanması
• Sivil İtaatsizliğin Haklılaştırılması
• Vicdani Reddin Haklılaştırılması
• Sivil İtaatsizliğin Rolü

Bölüm Üç. Sona Eriş

KISIM VII. AKILCILIK OLARAK İYİLİK

• İyilik Teorisi İhtiyacı
• Basit Durumlar İçin İyiliğin Tanımı
• Anlam Üzerine Bir Not
• Hayatın Planlanması İçin İyinin Tanımı
• Akılcılık Üzerine Düşünmek
• Aristoculuk İlkesi
• İyiliğin İnsanlara Uygulanmasının Tanımı
• Öz-Saygı, Mükemmellik ve Utanç
• Hak ve İyi Arasındaki Bazı Zıtlıklar

KISIM VIII. ADALET DUYGUSU

• İyi-Kurallı/Düzenli Toplum Kavramı
• Yetki Ahlakı
• Birlik Ahlakı
• İlkeler Ahlakı
• Ahlaki Duyguların Nitelikleri
• Ahlak ve Tabii Davranışlar Arasındaki Bağlantı
• Ahlak Psikolojisinin İlkeleri
• Göreceli İstikrar
• Eşitliğin Temeller

KISIM IX. ADALETİN İYİLİĞİ

• Özerklik ve Nesnellik
• Sosyal Birlik Fikri
• Kıskançlık Sorunu
• Kıskançlık ve Eşitlik
• Özgürlüğün Önselliğinin/Önceliğinin Temelleri
• Mutluluk ve Baskın Sonlanmalar
• Seçme Metodu Olarak Hazcılık
• Öz-Benlik Birleşmesi
• Adalet Duygusunun İyiliği
• Haklılaştırma Üzerine Son Sözler

Değişim Tablosu

Index

GENİŞLETİLMİŞ BASKI İÇİN ÖNSÖZ

‘Bir Adalet Teorisi’nin genişletilmiş bu baskısı için önsöz yazıyor olmaktan dolayı son derece memnunum. Çalışmamın ilk baskısına yönelik pek çok eleştiriye rağmen, ben hala çalışmamın merkezini oluşturan görüşleri savunuyor ve eserimin temel çerçevesini kabul ediyorum. Elbette belirli bazı şeyleri farklı şekilde yaptığımı, daha sonra bunların üzerinde önemli bazı düzeltmelerde bulunduğumu birilerinin görmesini istiyorum. Bu münasebetle, bazı yazarların söyledikleri gibi ‘Bir Adalet Teorisi’ni bugün yeniden yazıyor olsaydım, asla ve tamamen ayrı bir kitap yazmayacağımın da bilinmesini istiyorum.

Şubat ve Mart 1975’de kitabımın İngilizce ilk metni, o yıl Almanca olarak basılacağı için dikkate değer biçimde genişletildi. Bildiğim kadarıyla daha sonra yapılan tercümeler, o tarihe kadar yapılan düzeltmeleri kapsıyor ve o nedenle daha fazla eklemede bulunmayı gerektirmiyordu. Dolayısıyla bütün tercümeler genişletilmiş bu metin üzerinden yapıldı. O aşamaya kadar genişletilmiş bu metnin kapsadığından daha anlamlı bir düzeltme yapılmadı. Yapılan bütün düzeltmeleri içeren genişletilmiş bu baskının tercümesi, (titizliğini korumayı sağladı) kanımca öncekilerden ve hatta İngilizce aslından daha da iyi oldu.

Başkaca önemli düzeltmeleri ve bu düzeltmelerin neden yapıldığını değerlendirmeden önce, Bir Adalet Teorisi isimli kitabımda, adalet kavramı üzerine sunduğum ve ‘hakkaniyet olarak adalet’  şeklinde isimlendirdiğim kavramı değerlendirmek istiyorum. Çünkü bu kavramın merkezi fikrini ve amacını, anayasal demokrasi yönünden felsefi bir kavram olarak görüyorum. Umudum, hakkaniyet olarak adalet kavramının, değişik siyasal yorumlar düşüncesini ve demokratik geleneğin ortak çekirdeğinin en hayati parçasını, tam ve doyurucu olarak ifade etmese dahi, yararlı ve kabul edilebilir olduğu yönündedir.

Bu kavramın merkezi amaç ve fikirleri hususunda ilk baskının önsözüne yollamada bulunuyorum. İlk baskının önsözünün ikinci ve üçüncü paragrafında açıkladığım üzere, ben, öyle ya da böyle Anglo-Sakson siyasi düşüncesini uzun bir süreden bu yana çekip çeviren faydacılık kuramına, sistemli ve kabul edilebilir bir alternatif oluşturacak bir adalet kavramı üzerinde çalıştım. Böyle bir alternatif oluşturmak istememin birinci nedeni, faydacılık kuramının  anayasal demokrasi kurumları temelinin zayıf olduğuna ilişkin düşüncemdir.

Özellikle ifade etmek isterim ki, faydacılık kuramının, demokratik kurumlar adına birincil önemde ve mutlak bir gereklilikte olduğuna, yine yurttaşların serbest ve eşit insanlar olarak temel hak ve özgürlükleri üzerine tatmin edici şekilde hizmet ettiğine inanmıyorum. O nedenle, daha genel ve soyut olan başlangıç durumu/orijinal pozisyon fikri aracılığıyla sosyal sözleşme fikrine katkıda bulunmaya çalıştım. Hakkaniyet olarak adaletin birincil amacı, temel hak ve özgürlükler ile bunların önceliği konusundaki inandırıcılığıdır. İkinci amacı, yukarıda değindiğim hususlarla, farklılık ilkesine ve hakkaniyetli fırsat eşitliği ilkesine öncülük yapan demokratik eşitlik anlayışının birleşmesini sağlamasıdır.¹

Kitabımın ilk baskısında bulunan bazı zayıf noktaları, 1975 yılında yaptığım düzeltmelerde gidermeye çalıştım. Şimdi bunlara işaret etmeye çalışacağım. Bunu yaparken, bunların, önceki metni bilmeyenler yönünden anlaşılabilir olmamasından dolayı endişe duyuyorum. Bu hususu bir yana bırakırsak, özgürlük adına en ciddi zafiyet, 1973 yılında H.L.A.Hart tarafından yapılan eleştirel incelemede ifade edilen eksikliklerdir.² Hart’ın anlaşılmaz olduğuna işaret ettiği bazı hususlara, Paragraf 11,1’den başlayarak yaptığım düzeltmelerle açıklık getirdim. Ama yine de düzeltilmiş metinde özenle yapılan bu düzeltmelerin, tam olarak tatmin edici olduğunu söyleyemem. Bu konudaki daha iyi bir örneği, 1982 yılında yazdığım ‘Temel Özgürlükler ve Bunların Önceliği’³ isimli makalemde bulabilirsiniz. Bu makale, Hart’ın önemli itirazlarını göz önüne almak suretiyle yapılan bir yanıtlama girişimidir. Bu makalede de ifade edildiği üzere, benim iki temel olgu olarak isimlendirdiğim, – adalet duygusu için yeterlilik ve iyi kavramı için bunların yeterliliği – temel hak ve özgürlükler ile bunların önceliğinin yeterli biçimde geliştirilmesi, tam ve bilgili olarak uygulanması, temel haklar ve özgürlükler ile bunların önceliği, yurttaşların tamamı için güvenceli olan eşitlik koşullarıdır. Çok kısa biçimde ifade etmek gerekir ise, buradaki birinci temel olgunun, adalet ilkelerinin, yurttaşların uyguladıkları adalet duygusu yoluyla toplumun temel yapısına uygulanması olduğu söylenebilir. İkinci temel olgu, yurttaşların kendi iyi kavramını oluşturmada, bunu rasyonel olarak takip ve revize etmede, pratik akıllarını ve düşünce güçlerini kullanmalarıdır. Her iki durumda da, yurttaşların kendi adil değerlerini (*36’da sunulan bir düşünce), düşünce özgürlüğü, örgütlenme özgürlüğü dahil eşit siyasal özgürlükler için ahlaki güçlerini, serbest, etkili ve bilgilendirilmiş biçimde kullanmalarının sağlanmış olması gerekir. Genişletilmiş metinde özgürlük adına bu değişikliklerin bulunduğunu ve bunun hakkaniyet olarak adalet kavramının çerçevesiyle uyumlu olduğunu söyleyebilirim.

İlk baskıdaki ikinci ciddi zafiyet birincil iyilikler üzerine olandır. Bunlar, iyilik üzerine olan Kısım VII’da, ne isterlerse istesinler, ne ve neden olurlarsa olsunlar rasyonel kişiler için söylenmiş olan hususların bir açıklamasıdır. Üzülerek ifade etmek gerekir ise, iyilik üzerine söylenmiş olan bu sözler, birincil iyiliklerin sadece insan psikolojisinin doğal olgularına mı, yoksa belirli bir idealin kişinin kendi ahlak kavramına mı dayandığı hususunda bir çift anlamlılık yaratmıştır. Bu çift anlamlılık sonraki lehine çözümlenmiş: kişiler, iki ahlaki gücü (yukarıda sözü edilen) ve bu güçleri kullanmak ve geliştirmek hususunda yüksek oranda menfaat sahibi olarak gösterilmişlerdir. Bu kez birincil iyilikler, tamamlanmış bir hayat üzerinde toplumla olağan ve tam bir işbirliği içindeki kişilerin statülerinde, serbest ve eşit yurttaşlar olarak neye ihtiyaç duydukları şeklinde karakterize edilmiştir. Yurttaşlar yönünden birincil iyilikler indeksinde yapılan siyasal adalet amaçlı kişiler arası karşılaştırmalar ve bu iyilikler, kişilerin ihtiyaç duydukları kişisel arzu ve tercihlerinin aksine verilmiş bir cevap olarak görülebilir. *Sayfa 15’den başlayarak yaptığım bu bakış açısı değişikliği, 1982 yılında yayınlanan ‘Sosyal Birlik ve Birincil İyilikler’ başlıklı makalemden itibaren yer verdiğim daha tam bir açıklamanın kısaltılmışıdır.⁴ Temel özgürlükler adına yapılan değişikliklerde olduğu gibi, o açıklamanın içerdiği değişikliklerin, genişletilmiş metnin çerçevesiyle de uyum içinde olduğunu söyleyebilirim.

Özellikle Kısım III’de ve yine daha az da olsa Kısım IV’de pek çok düzeltme yapılmıştır. Kısım III’de daha az yanlış anlamalara neden olacak ve akıl yürütmeye olanak sağlayacak basit düzeltmeler yapmaya çalıştım. Bu düzeltmelerin çok fazla olduğunu ifade etmekle birlikte, bunların ilk baskıdaki yaklaşımımdan çok önemli bir uzaklıkta olmadığını düşünüyorum. Kısım IV’den sonra birkaç değişiklik yapılmıştır. Kısım V içindeki 44’dekiler korunarak yapılan düzeltmeler, bu bölümün anlaşılır kılınması için yapılmaya çalışılmış; Kısım IX, 82 içindeki ilk altı paragraf, özgürlüğün önceliği için ileri sürülen argümandaki ciddi hatanın düzeltilmesi için yeniden yazılmış;⁵ ve yine bu bölümün kalan kısmında daha ileri bazı değişiklikler yapılmıştır. Biri temel özgürlükler, diğeri birincil iyilikler üzerinde yaptığım bu değişiklikler, benim nazarımda,  düzeltmelerin niteliğini ve kapsamını belirtmek için yeterli göstergelerdir.

Bir Adalet Teorisi’ni şimdi yeniden yazsaydım iki şeyi farklı biçimde ele alırdım. Bunlardan birisi, başlangıç durumundan/orijinal pozisyondan (bakınız Kısım III’e) adaletin iki ilkesi ( bakınız Kısım II) için olan argümanın sunulmasıyla ilgilidir. Deyim yerindeyse, bu ikisinin karşılaştırmalı olarak sunulması bence daha iyi olmuştur. Birincisinde, taraflar, adaletin iki ilkesi arasında, adalet ilkesinin fayda ilkesinin (ortalama) yegane birimi olduğunu esas alarak bir karar vermelidirler. İkinci karşılaştırmada, taraflar, adaletin iki ilkesi arasında ve aynı ilkeler üzerinde sadece bir önemli değişiklik yaparak karar vermelidirler: çünkü burada fayda (ortalama) ilkesi, farklılık ilkesiyle yer değiştirmiştir. (Bu yer değiştirme sonrasında, her iki ilke, benim isimlendirmemle karma kavram olmakla, bu husus, fayda ilkesinin sınırlarının öncüllük/öncelik ilkelerinin konusuna uygulanması olarak anlaşılmalıdır: eşit özgürlükler ilkesi ve adil fırsat eşitliği ilkesi) Bu iki ilkenin karşılaştırılmasının kullanılması, eşit temel özgürlükler argümanının ve bunların önselliğinin/öncüllüğünün, farklılık ilkesi argümanından ayrılması konusunda önemli bir değere sahiptir.  Farklılık ilkesinin daha kırılgan bir dengeyi içerdiği dikkate alındığında ve ilk nazarda, eşit temel özgürlükler ilkesi argümanı kanımca daha güçlüdür. Adaletin temel amacı olan hakkaniyete/adilliğe ulaşılabilmesi için, önce ilk mukayeseye esas olan bu iki ilkenin uygulanması gerektiği açıktır. Ve hatta üçüncü mukayesede dahi, fayda ilkesi yerine ikinci mukayesenin karma kavramı olan ikinci ilke uygulanmalıdır. Ben, farklılık ilkesinin önemli olduğunu düşünmeye devam ediyor, iki ilkenin kurumsal arka planını tatmin edecek (ikinci mukayesede olduğu gibi) bir olguyu kabul etmek üzerinde hala uğraşıyorum. Zira bu olguyu tanımak, açıkça iki ilkeye ilişkin argümanları zorlamaktan hem daha iyi, hem de daha benzersizdir.

Şimdi yapmak istediğim bir diğer düzeltme, mülkiyet-sahipli/kazanımlı demokrasi düşüncesini, (Çevirenin notu: Türkçede karşılığı olmayan bu kavram mülkiyete izin veren demokrasi anlamına gelmektedir.) (kısım V’de sunulmuştur)  refah devleti düşüncesinden keskin şekilde ayırt etmektir.⁶  Bu iki düşünce birbirinden çok farklıdır, ancak her iki düşüncenin de üretken aktifler/varlıklar içindeki özel mülkiyete izin vermesinden bu yana, biz, bunların gerçekten aynı olduklarını düşünme hususunda yoldan çıkmış durumdayız. Bu iki düşünce arasındaki en büyük farklılık, mülkiyet-sahipli demokrasi kurumlarının arka planının, rekabet edebilen pazarlar (çalışabilirse) sistemiyle birlikte, toplumun küçük bir parçasının ekonomiyi ve dolaylı olarak siyaseti kontrol etmesini engellemek için refah ve sermaye sahipliğini dağıtıma tabi tutmaya çalışmasıdır. Mülkiyet-sahipli/kazanımlı demokrasi, her periyodun sonunda gelirin daha az gelir sahibi olanlara yeniden dağıtılmaması için değil, bunun yerine her periyodun başlangıcında üretken aktiflerin/varlıkların ve insani sermayenin (eğitilmiş yetenekler ve öğretilmiş/alıştırılmış beceriler) yaygın mülk sahipliğini sağlamak için bundan kaçınır. Zira bütün bunlar adil fırsat eşitliğinin ve eşit temel özgürlüklerin arka planına karşıdır. Buradaki fikri düşünce, sadece kazayla veya şansızlıkla kayba uğramış olanlara yardım etmek düşüncesi değil, (her şeye rağmen bu da yapılmalıdır) bunun yerine bütün yurttaşların işlerini yönetebilecekleri şekilde ve karşılıklı saygıya dayanan toplumsal işbirliği içinde ve uygun eşit şatlar altında yer almalarıdır.

Burada siyasal kurumların amacının zaman içinde değişen iki farklı yaklaşımı not edilmelidir. Refah toplumunda amaç, hiç kimsenin hayat standardının iyinin altına inmemesi, işsizlik ya da tıbbi bakım gibi konularda, herkesin kazalara ve şansızlıklara karşı belirli güvencelere sahip olmasıdır. Gelirin yeniden dağıtımı, her periyodun sona erdiği zaman yardıma ihtiyacı olanların yeniden tespit edilmesi amacına hizmet eder. Böyle bir sistem, gelirin eşit olmayan biçimde dağıtıldığı farklılık ilkesini ihlal ettiği kadar, büyük ve miras yoluyla intikal eden eşitsizliklerin, siyasal özgürlüklerin adil değerine karşıt olmasına da izin verir. (*36’da sunulmuştur) Her ne kadar fırsat eşitliğinin güvence altına alınması yönünde çabalar var ise de,  bunlar siyasal nüfuz ve refahın farklılığı nedeniyle ya yetersiz ya da etkisizdir.

Bana karşın, mülkiyet-sahipli/kazanımlı demokraside amaç, eşit ve özgür kişiler arasında zamanla adil bir işbirliği sisteminin olduğu bir toplum idesinin kurulmasını başarmaktır. Böylece, toplumun üyelerinin tam bir işbirliği içinde olmalarını sağlamak için, temel kurumlar, başlangıç olarak sadece birkaç yurttaşın eline değil, tamamının eline verimli araçlar vermelidirler. Buradaki vurgu, fazla çalışmayla veya hukuk ya da miras yoluyla istikrarlı şekilde sermaye ve kaynak sahibi olmak kadar, siyasal özgürlüklerin adil değerini destekleyen kurumların veya buna benzeyen adil fırsat eşitliği hükümlerinin koruduğu eğitim ve öğretim üzerinden sermaye sahibi olmak noktasında toplanmaktadır. Farklılık ilkesinin tam gücünü görmek için bu ilkenin refah devletinde değil, mülkiyet-sahipli/kazanımlı demokrasi bağlamında olması şarttır (veya liberal sosyalist rejim bağlamında); bu, toplumun serbest ve eşit yurttaşlar arasında ve bir kuşaktan diğer kuşağa adil bir işbirliği sistemini görebilmesi için gerekli olan bir karşılıklılık ilkesidir.

Birkaç satır yukarıda ifade edildiği üzere, liberal sosyalist rejim bana, hakkaniyet olarak adaletin, mülkiyet-sahipli/kazanımlı demokraside mi, yoksa sosyalist bir rejimde mi en iyi şekilde gerçekleşebileceği sorusunu eklemeyi hazır etmem gerektiğini söylüyor. Elbette bu sorunun cevabı, her ülkenin kendi tarihsel şartları, gelenekleri, kurumları tarafından verilmelidir.⁷ Siyasal bir kavram olarak adalet, tıpkı hakkaniyet gibi verimlilik anlamında, ne özel mülkiyetin, ne de çalışan-sahipli ve yönetilen şirketlerin hiçbir doğal hakkını kapsamaz. (bununla birlikte yurttaşların bağımsızlığı ve bütünleşmesi için gerekli kişisel mülkiyet hakkını kapsar)  Bu, adalet kavramı yerine, verili bir ülkenin özel durumunun bu soruları makul şekilde cevaplandırmasını teklif eder.

1. Bu ilkeler için Kısım II *12-14’e bakınız. Hakkaniyet olarak adalete, liberal veya sosyal demokrat karakterini veren bu iki ilke ve özellikle farklılık ilkesidir.
2. Bakınız Hart’ın ‘Rawls on Liberty and Its Priority/Önsellik/Öncelik ve Özgürlük Üzerine Rawls’, University of Chicago Law Review, 40 (1973), pp. 534-555,
3. Bakınız Tanner Lectures on Human Values/İnsan Değerleri Üzerine Tanner Dersleri, (Salt Lake City: University of Utah Press, 1982) vol. III, pp. 3-87, John Rawls’ın Siyasal Liberalizm isimli kitabında Ders VIII olarak yeniden basılmıştır. (New York: Columbia University Press, 1993)
4. Bu makale Amartya Sen ve Bernard Williams’ın editörlüğünü yaptıkları Utilitarianism and Beyond/Faydacılık ve Ötesi (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 159-185: yine Samuel Freeman’ın editörlüğünü yaptığı John Rawls’un Collected Papers/Toplu Makaleler, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999, Chap.17, pp. 359-387
5. Bu yanlış için bakınız ‘Basic Liberties and Their Priority/Temel Özgürlükler ve Bunların Önceliği’, ibid./adı geçen eser n.83, p.87 veya Political Liberalism/Siyasal Liberalizm, n.84, p.37
6. Mülkiyet-sahipli demokrasi, benim J.E.Meade’nin ‘Efficiency, Equality and the Ownership of Property/Verimlilik, Eşitlik ve Mülkiyet Sahipliği’ (London:G.Allen&Unwin, 1964). Bakınız, özellikle Kısım V. isimli eserinden borç aldığım fikrin bazı nitelikleridir.
7. Bakınız Kısım V, *42’nin son iki paragrafına

John Rawls

Kasım 1990

ÖNSÖZ

Sunduğum adalet teorisi, bir düzine veya daha fazla yıldan bu yana yazdığım makalelerde açıkladığım görüşlerimi tutarlı bir şekilde bir araya getirme çabasıdır. Bütün bu makalelerin merkezindeki konular, olabildiğince daha ayrıntılı olarak yeniden ele alınmıştır. Aynı zamanda, teorinin ileriye taşınmasını kapsayan daha farklı sorunlar da incelenmiştir. Kitaptaki sunum üç ayrı parçadan oluşmaktadır. İkinci bölümün üçüncü kısmı pek çok eklemeyle beraber ve sırasıyla ‘Anayasal Özgürlük’ (1963), ‘Dağıtıcı Adalet’ (1967) ve ‘Sivil İtaatsizlik’ (1966) konularını kapsamakta, birinci bölüm ‘Hakkaniyet Olarak Adalet’ (1958) ve ‘Dağıtıcı Adalet: Bazı İlaveler’ (1968) konularını içermektedir. Son bölümün ikinci kısmı ‘Adalet Duygusu’ (1963) konusunu kapsamaktadır. Birkaç yer dışında bu bölümün diğer kısımları daha önce yayınlanmış makalelerle paralellik içinde değildir. Uyumsuzlukları gidermeme, birçok konudaki argümanları tamamlamama ve güçlendirmeme rağmen ana fikirleri bu makalelerle hemen hemen aynıdır.

Bu kitaba konu amacımı şimdi daha iyi açıklayacağımı sanıyorum. Şöyle ki, çağdaş ahlak felsefesinin gelişmesi üzerinde egemen olan sistematik teorinin önemli bir kısmı faydacılığın bazı şekilleri olmuştur. Bunun bir nedeni, bazı parlak yazarların, uzun bir zaman dilimi içerisinde kendi alanlarında etkileyici ve arıtıcı bir düşünce sistemi inşa etmiş olmalarıdır. Biz kimi zaman, Hume, Adam Smith, Bentham ve Mill gibi büyük faydacı teorisyenlerin, ilk derecedeki sosyal teorisyenler ve ekonomistler olduklarını, onların üzerinde çalıştıkları ahlak öğretisinin, yine onların bu hususa ilişkin ihtiyacı karşılamaya yönelik geniş ilgileri ve kapsamlı projeleri sayesinde tasarlanmış bulunduğunu unuturuz. Onları eleştirenler ise, bunu sıklıkla ve çok dar bir cephede yaparlar. Bunu yaparken fayda ilkesinin anlaşılmasının güçlüğüne, bu ilkenin ima ettikleri arasındaki kolay anlaşılır uyumsuzluklara ve ahlak duygumuza işaret ederler. Ne var ki, bunu yapanlar, bunda başarılı olamamışlardır, onun için ben, bütün bunlara muhalif sistematik ve pratik bir ahlak kavramının inşa edilebileceğine inanıyorum. Bunun çıktısı, çok sık görülen faydacılık ile sezgicilik arasındaki seçimin zorlayıcılığıdır. Sonuç olarak biz, sezgisel sınırlamalar tarafından belirli yollarla geçicileştirilen ve kısıtlanan değişik bir fayda ilkesi üzerine konumlanırız. Böyle bir bakış irrasyonel değildir, daha iyisini yapacağımızın da bir teminatı yoktur. Ama bu, bunu denememek için bir neden de olamaz.

Benim yapmaya giriştiğim şey, Locke, Rousseau ve Kant tarafından temsil edilen geleneksel sosyal sözleşme teorilerini genellemek ve daha yüksek bir soyutlama düzenine taşımaktır. Bu yolla teorinin gelişebileceğini ve dolayısıyla teorinin kaderine, düşünülenden daha uzun boylu, daha açık ve sık itirazların olmayacağını umut ediyorum. Dahası, adalet adına sistemli bir alternatif sunan bu teori gerçekten büyüktür, ben o nedenle faydacı kuram geleneğinin baskınlığını tartışabiliyorum. Sonuç itibariyle teori oldukça yüksek düzeyde Kantçı bir niteliğe sahiptir. Bundan dolayı ileri sürdüğüm özgün görüşlerin her birinden vazgeçiyorum. Çünkü teoriye öncülük yapan fikirler klasik ve iyi bilinen fikirlerdir.  Benim niyetim, belirli sadeleştirme araçlarını kullanarak o fikirleri genel bir çerçeve içinde düzenlemek ve böylece bunların gücünün tam olarak takdir edilmesini sağlamaktır. Sözleşme geleneğinin ima ettiği alternatif adalet kavramının merkezi yapısının özelliklerini ve bunun daha ilerisindeki ayrıntı noktalarının işaret ettiklerini, birilerinin açıkça görmesine olanak sağlaması durumunda, beni bu kitabı yazmaya yönelten bütün hırsım gerçekleşmiş olacaktır. Adalet düşüncesini yaklaşık en iyi şekliyle düşünen bu incelemenin, demokratik bir toplumun en uygun ahlaki temelini oluşturacağına inanıyorum.

Bu kitap sadece sayfa olarak değil, içerik ve kapsam olarak da uzun bir kitaptır. Bundan dolayı birkaç uyarıyla okuyuculara rehberlik etmek ve onlar için bazı şeyleri kolaylaştırmak gerekir. Adalet teorisinin temel sezgisel fikirleri Kısım I’in **1-4’ü içinde sunulmuştur. Buradan kurumlar için adalet teorisinin iki ilkesinin incelendiği Kısım II’nin **11-17’sine ve sonra Kısım III’deki başlangıç durumuna/orijinal pozisyona ve bunun tamamına doğrudan gitmek mümkündür. Önsellik/öncekilik nosyonunun yabancı gelmesi durumunda, bunu kavramak için *8’e bir bakış yeterli olacaktır. Daha sonra gelen ve eşit özgürlük üzerine olan Kısım IV’ün, **33-35 bölümleri, özgürlüğün önselliği/öncekiliği ve Kantçı yorumlar üzerine olan **39-40 bölümleri teorinin en iyi resimlerini vermektedir. Bu bölümler bütünün üçüncüsü üzerinedir ve teorinin şimdiye kadarki en önemli esasını içermektedir.

Buradaki tehlike, son bölümdeki argümanları incelemeden adalet teorisini anlamanın olanaksız olmasıdır. Özellikle aşağıdaki bölümler vurgulanmalıdır; ahlaki değer ve öz-saygı ve ilgili nosyonlar üzerine olan Kısım VI, **66-67; eşitliğin temeli üzerine olan Kısım VIII, *77; tamamı Kısım IX bulunan ve sosyal birlik ve özerklik üzerine olan **78-79, özgürlüğün önselliği/öncüllüğü üzerine olan *82 ve yine öz ve uyum birliği üzerine olan **85-86. Bu kısımları diğerlerine eklediğimiz takdirde, önemli ölçüde metnin yarısından daha azına gelmiş oluruz.

İndeks ve her kısmın önsözünde işaret edilenler ile bölüm başlıkları okuyuculara kitabın içeriği konusunda rehberlik edecektir. Bazı durumlar dışında gereksiz görünen geniş metodolojik yorumlar yapmaktan kaçındığımı söylemek isterim. *9’da ahlak teorisinin doğası, *4 ve *87’de bunun haklılaştırılması üzerine olan kısa bir görüş mevcuttur. *62’de ‘iyi’ kavramı üzerine konu dışı birkaç söz bulunabilir. Ara sıra yapılan metodolojik yorumları bir kenara bırakırsak, birçok bölümde adaletin maddi teorisi üzerinde fikir jimnastiği yapmaya çalıştım. Diğer teorilerle yapılan karşılaştırmalar ve çelişkiler, özellikle bunların faydacılıkla ilgili şimdiki ve daha sonraki eleştirileri bu amaçla resmedileceklerdir.

Kitabın IV-VIII kısımları hariç, diğer temel bölümlerinde, bu kısımların veya sadece bunların uygulanması kapsamına girmeyen konularda bir öneride bulunmadım.  Bunun yerine, adalet teorisinin önemli bir testinin, daha geniş bir sorun yelpazesi içinde bizim düşüncelerimize nasıl daha iyi bir düzen ve sistem sunabileceğini inceledim. Bundan dolayı, bu kısımların konuların içine alınmasına ve ulaşılan sonuçların önerilen görüşe göre ve sırayla değiştirilmesine ihtiyaç duyuldu. Ancak bu konuda okuyucu, kendi tercihlerini takip etmek ve kendisini daha çok ilgilendiren konulara bakmak konusunda serbesttir.

‘Demokrasi berbat bir rejimdir. Ama rejimlerin en az berbat olanıdır.’ CHURCILL

ANAYASA VE DEMOKRASİ ÜZERİNE –

Demokrasi alanındaki çalışmalarıyla tanınan Amerikalı siyaset bilimci Robert A.Dahl “On Democracy/Demokrasi Üzerine” isimli kitabında (1) “Bir devleti iyi yönetmek bilgiden daha fazlasını gerektirir” başlığı altında “…Bilgi bir şeydir; iktidar başka bir şeydir” diyerek söze başlıyor ve İngiliz baronu Lord Acton’ın “İktidar yozlaştırır; mutlak iktidar mutlak olarak yozlaştırır” şeklindeki ünlü maksimiyle devam ediyor. Daha sonra sözü eski İngiliz Başbakanlarından Wiiliam Pitt’e getiriyor ve onun “Sınırsız iktidar ona sahip olanları baştan çıkarmaya eğilimlidir” şeklindeki özdeyişine yer veriyor.

Dahl, bu girişin arkasından şunları yazıyor: “Bu aynı zamanda, bu sorun üzerindeki deneyimden yoksun kalmak istemeyen 1787’deki Amerikan Anayasa Kongresi üyeleri arasında da kabul gören genel bir görüştü. Kongrenin en yaşlı delegesi olan Benjamin Franklin şöyle diyordu; ‘Efendim, insanların işleri üzerinde çok güçlü şekilde etkili olan iki hırsları vardır. Bunlar iktidarı ve parayı sevmektir.’ Bu sözlerle hemfikir olan genç delegelerden Alexander Hamilton, onun için; ‘İnsanlar iktidarı sever.’ der. Ve yine en deneyimli ve etkili delegelerden birisi olan George Mason’da aynı fikirdedir; O da ‘İnsanın doğasından dolayı emin olmalıyız ki, ellerinde iktidar bulunanlar…her zaman onu…artırmaya muktedirler.’ der.”

Bu yazıyı yazmaya demokrasinin en büyük düşmanı kabul edilen mutlak iktidar ve onun en büyük tehlikesi olan yozlaşma eğilimiyle başladım, demokrasi kavramı ve kurumuyla devam edeceğim.

Günümüzde demokrasiden söz eden pek çok kişinin ima ettiği şey aslında liberal demokrasidir. Liberal demokrasi, gerçekte biri katı anlamda demokratik, diğeri liberal olan iki farklı unsurun bütünleşmesinden oluşur. Bu anlamda liberal demokrasi, en başta ‘yaşama, mülkiyet, özgürlük’ gibi Tanrı bağışı olan ve dünyevi hiçbir iktidar tarafından geri alınması mümkün olmayan hak ve özgürlükleri, daha sonra bunların türevi olan ifade özgürlüğü, din ve vicdan özgürlüğü, haberleşme özgürlüğü, basın özgürlüğü, örgütlenme özgürlüğü, girişim özgürlüğü,  toplantı ve gösteri yürüyüşü düzenleme özgürlüğü gibi bireysel ve temel insan hak ve özgürlüklerini korumayı ve güvence altına almayı, özgürlükler yoluyla kalkınmayı, özgürlükleri kullanarak siyasal eşitliği sağlamayı amaçlar.

Gerek hak ve özgürlüklerin korunması, gerekse refahın ve siyasal eşitliğin sağlanması ile adaletin gerçekleştirilmesi ve yine iktidar temerküzünün ve yetkilerin istismarının önlenmesi için öngörülmüş bir dengeleme ve denetleme sistemi olan anayasacılığa gereksinim vardır.

Anglo-Saksonların, Türkçe ‘esas teşkilatlanma’ anlamına gelen, bir zamanlar ‘teşkilat-ı esasiye‘ olarak kullanılan, ancak daha sonra ‘anayasa’ olarak isimlendirilen ‘constitution’ kavramının ve kurumunun işlevlerinden birisi, her ne kadar devletin temel örgütlenmesini düzenlemek ise de, esas amacı ve işlevi ‘birey hak ve özgürlüklerini korumak ve güvence altına almak için iktidar temerküzünü, yani iktidarın bir kişinin veya bir kurumun ya da kuruluşun elinde toplanmasını engellemektir.’

“Yasama-Yürütme-Yargı” üçlüsünden oluşan devlet iktidarını bölen ve o nedenle birey hak ve özgürlükleri yönünden en büyük tehlike oluşturan güç temerküzünü engelleyen kuvvetler ayrılığı ilkesi bu nedenle vazedilmiştir. O nedenle, bu ilkenin en önemli işlevi, onun kurucu babalarından olan Montesquieu’nun özlü deyişiyle ‘İktidarı, iktidarın durdurması’, bu amaçla yasama, yürütme, yargı iktidarlarının birbirlerini hem denetlemelerine, hem de dengelemelerine olanak sağlamasıdır.

Duraksamadan işaret etmek gerekir ki, hukuki olmaktan daha çok siyasi bir metin olan anayasa, sadece bir haklar listesi hazırlanarak yapılmaz, yapılamaz, yapılmaması gerekir. Yanı sıra, iktidarların bu hakları çiğneyemeyecekleri bir sistem inşa ederek yapılabilir. Bu yapılmadığında, insanlar anayasaları önemli bir farklılık ve güvence yaratmayacak yazılı kağıt parçaları olarak görmeye başlarlar. Bunun yaşanmış en trajik örneği, Almanya’nın özenle yaptığı ve fakat Nazizm mi bertaraf etmekte başarılı olamadığı ve o nedenle Weimar Sendromu olarak adlandırılan Ocak-1919 yapım tarihli Alman Anayasasıdır.

Siyasi iktidarların, temel hak ve özgürlükleri çiğneyemeyecekleri böyle bir sistemin inşasında ve yürütülmesinde, buna bağlı olarak demokrasinin yerleşmesinde ve kurumsallaşmasında en önemli etken, bağımsız ve tarafsız bir yargının varlığıdır. Yargı bağımsızlığının ve tarafsızlığının sağlanamaması durumunda, ne, ya da neler olabileceğini bize, en başta Weimar Sendromu olmak üzere tarihte yaşanan başkaca siyasal olaylar göstermiştir.

Demokrasi kavramına/kurumuna yeniden dönersek eğer, önce şunu söylememiz gerekir; Hepimizin bildiği üzere etimolojik kökeni itibarıyla demokrasi kelimesinin en basit anlamı halkın egemenliğidir. Çoğunluğun egemenliği olarak demokrasiyi bir kişinin egemenliği olan monarşiden, en iyinin egemenliği olan aristokrasiden ve azınlığın egemenliği olan oligarşiden ayırt eden en önemli özelliği budur. Buradaki tehlike çoğunluğun diktasıdır ve bu da ancak güçlü denetim mekanizmalarıyla, bunların kullanılmasına imkan sağlanmasıyla önlenebilir. Az yukarıda da işaret ettiğim üzere, bu mekanizmaların en başında, asli görevi yasamayı ve yürütmeyi denetleyecek ve dengeleyecek olan bağımsız ve tarafsız bir yargı organının olması gelir.

George Sabine, artık klasik hale gelen “Felsefi-Siyasi Düşünceler Tarihi” isimli eserinde, “Liberal bir yönetim biçiminin önemli karakteri, belki de en önemlisi, onun negatif niteliğidir, diğer bir deyişle totaliter olmayışıdır” diye yazar.

Peki, George Sabine’in çerçevesini ‘totaliter olmayışıdır’ diyerek çizdiği liberal demokrasinin varlığı için gerekli olan başkaca koşullar var mıdır? Var ise, bu koşullar nelerdir?

Bu sorunun yanıtını Robert A.Dahl, yine yukarıda alıntı yaptığım  “On Democracy / Demokrasi “Üzerine” adlı kitabında (2) vermekte ve modern siyasi demokrasinin varlığı için -asgari usul- adını verdiği bir liste sunmaktadır. Dahl’in sunduğu bu listeye göre demokrasinin asgari usulleri; ‘Seçilmiş görevliler / Özgür ve adil seçimler / İfade özgürlüğü / Alternatif enformasyon / Örgütsel özerklik / Kapsayıcı vatandaşlık’ unsurlarını içermektedir.

Bu asgari usulllerin açılımı aşağıdaki şekilde özetlenebilir.  Buna göre; 

1-Seçilmiş görevliler gündemi tayin ve kontrol eden temsilcilerdir. Yönetimin izlenecek politika ile ilgili kararları üzerindeki kontrol yetkisi, ana­yasal olarak, seçimle belirlenmiş görevlilere aittir.

2- Seçilmiş görevliler özgür, adil ve sık aralıklarla yapılan seçimler aracılığıyla işbaşına gelmelidirler.

3- Vatandaşlar, en geniş anlamıyla siyasal meseleler hakkında, ciddi bir ceza tehdidi altında olmaksızın, rejimin, sosyo-ekonomik düzenin ve yürürlükte bulunan ideolojinin eleştirisi de dahil olmak üzere, kendi düşüncelerini ifade edebilme hakkına, yani ifade özgürlüğüne sahip olmalıdır.

4- Alternatif enformasyon, vatandaşların iktidara ait veya iktidarın kontrol ettiği kaynakların dışında kalan ve hatta iktidara muhalif olan bilgi edinme ve haber alma kaynaklarına ulaşma imkanına sa­hip olmaları ve bunların hukuken korunmaları anlamındadır.

5- Örgütsel özerklik, yukarıda sıralananlar da dahil olmak üzere, vatandaşların, diğer haklarını kul­lanabilmek için, siyasi partiler ve menfaat grupları da dahil olmak üzere, görece özerk kuruluşları ve örgütleri kurma hakkına sahip olmaları demektir.

6- Kapsayıcı vatandaşlık, uygulamada her yetişkinin, görevlilerin seçiminde oy hakkına sahip olması ve yine seçimle belirlenen mevkiler için seçilebilme hakkına sahip bulunması anlamındadır.

Neden mi yazdım bütün bunları? Mutlak iktidarın tehlikesini ve getireceği sonuçları bilelim diye yazdım. Evrensel kavramlar ve kurumlar olan anayasacılığı ve demokrasiyi kendimize göre tanımlayamayacağımızı, o nedenle Türkiye’ye özgü bir  anayasa ve başkanlık sistemi olmayacağını, olamayacağını, yine Türkiye tipi bir demokrasinin de kurulmayacağını, kurulamayacağını bilelim ve bu konularda birbirimizi kandırmayalım diye yazdım…!

1- “On Democracy”, Yale University Press, New Haven & London, sayfa 73,7

2- “On Democracy”, Yale University Press, New Haven & London, sayfa 92, 93

 

‘Hayatta daima gerçekleri savun! Takdir eden olmasa bile, vicdanına hesap vermekten kurtulursun.’ Ernesto Che GUEVARA

VİCDANİ RET

Konuya ilgi duyanların bildiği üzere vicdani ret, kişinin siyasal görüşleri veya ahlaki değerleri ya da dinsel inançları gereğince zorunlu askerlik hizmetini yapmayı reddetmesidir.

Her ne kadar ‘Vicdani Ret’, Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Komisyonu ve Avrupa Parlamentosu tarafından temel bir insan hakkı olarak kabul edilmekte ise de, Türkiye dahil pek çok ülkede, gerek siyasetçiler, gerekse entelektüeller ile konuya ilgi duyan yurttaşlar arasında tartışmalı olan, bu bağlamda lehine olduğu kadar aleyhine de değerlendirmeler yapılan bir eylem biçimidir.

Ülkemizde de bir kısım aktivist, uzun bir zamandan bu yana gerek sosyal medyayı, gerekse diğer başka platformları kullanarak ‘Barış İçin Vicdani Ret’ adıyla  bir kampanya yürütmek suretiyle vicdani ret konusunda bir farkındalık yaratmaya ve kamuoyu oluşturmaya çalışmaktadır.

Bir süreden beri İngilizce aslından Türkçeye çevirmek için üzerinde çalıştığım Amerikalı siyaset bilimci John Rawls’un ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli kitabında yer alan önemli konulardan birisi de ‘Vicdani Ret’ üzerinedir. Rawls’un ‘The Definition of Concscientious Refusal/Vicdani Reddin Tanımlanması’ ve yine ‘The Justification of Conscientious Refusal/Vicdani Reddin Haklılaştırılması’ başlıkları altında incelediği konuyla ilgili görüşlerini önemli ve değerli bulduğum için sizinle paylaşmak istedim.

Bu bölümün Türkçe tercümesini, kavram üzerinde kişisel olarak herhangi bir yorum ve değerlendirmede bulunmaksızın ve olduğu gibi aşağıda sunuyorum.

VİCDANİ REDDİN TANIMLANMASI –

Sivil itaatsizlikten ayırt ettiğim vicdani ret nosyonunu/kavramını açıklamak istiyor ve şimdi bunu yapıyorum. Kabul etmek gerekir ki, bu iki görüşü birbirinden ayırmaya çalışmak, sivil itaatsizliğe geleneksel tanımından daha dar bir tanımlama getirmek demektir. Bunun nedeni, sivil itaatsizliğin son tahlilde örtülü biçimde yapılması, güç kullanılmasını içermemesi, alışılmış şekliyle daha geniş anlamda düşünüldüğünde vicdani nedenlere dayanması ve hukukla herhangi bir şekilde uyum içinde olmamasıdır. Thoreau’nun makalesi, geleneksel anlamda kesin olmamakla birlikte son derece niteliklidir/karakteristiktir.(23) Dar anlamlılığın kullanışlı olmaması nedeniyle vicdani ret tanımının incelenerek bir kez daha açıklanması gerektiğine inanıyorum.

Vicdani ret az veya çok hukukun emrine/ihtarına veya idari bir emre ya da düzene doğrudan uygunluk içinde değildir. Bizi muhatap alan bir emirden ve verili bir durumu takiben bizim bunu kabul edip etmeyeceğimizin yetkililerce bilinmediği bir ret biçimidir. İlk Hıristiyanların pagan/çok tanrılı bir devletin emrettiği dindarlığın belirli eylemlerini yapmayı ve yine Yehova Tanıklarının bayrağı selamlamayı reddetmeleri bunun ilk örnekleridir. Silahlı kuvvetlere hizmet etme hususundaki eylemsiz isteksizlik veya bir askerin savaşta uygulanacak olan bir emrin ahlak yasasına açıkça aykırı olduğunu düşündüğü için bu emre uymaması diğer örnekler olarak gösterilebilir. Ve yine Thoreau’nun olayında olduğu gibi, bir vergi yükümlüsünün, bir başkasının ağır/vahim bir şekilde haksızlığa/adaletsizliğe uğramasına neden olmamak için vergi vermeyi reddetmesi de bir başka örnektir. Birisinin eyleminin/hareketinin yetkililer tarafından bilindiği varsayılırsa eğer, bu gibi durumlarda daha fazla kişinin bunu gizlemek hususunda istekli olması da bu hususa ait bir örnek olarak verilebilir. Gizli olması gereken bir hususta, birisinin vicdani ret yerine vicdani olarak konuşması da aynı kapsamdadır. Kölelik hukukundaki gizli suçlardan firarda bulunmak da bir vicdani kaçınma örneğidir. (24)

Vicdani ret (veya vicdani sakınma/kaçınma) ile sivil itaatsizlik arasında birkaç noktada çelişki/karşıtlık vardır. Her şeyden önce vicdani ret, çoğunluğun adalet duygusuna hitap eden bir eylem biçimi değildir. Pek çok durumda gizlilik mümkün olmamakla, bu tür eylemlerin çoğu zaman gizli veya örtülü kalmayacağından emin olmamız gerekir. Vicdani ret durumunda, bir kimse, vicdani temelde hukuki olmayan bir emre itaat etmeyi veya buna uymayı sadece ve en basit şekliyle reddeder. Vicdani ret de hiç kimse toplumun kanaatlerine/inançlarına çağrıda bulunmaz, bu bağlamda vicdani ret kamusal forumlarda/tartışmalarda yer alan bir eylem değildir. İtaati tanımaktan alıkonulmaya hazır olanların olduğu yerde karşılıklı bir anlayış temeli yoktur; bu konumdaki kişiler, kendilerinin sebep oldukları sivil itaatsizlik için herhangi bir fırsat aramazlar. Aksine, zamanlarını itaatsizliğe gerek olmayacağını umut ederek beklemeye harcarlar. Bu kişiler, sivil itaatsizliği üstlenenlerden çok daha az iyimserdirler ve gerek yasaların, gerekse politikaların değişeceği hususunda hiçbir beklenti içinde değildirler. İçinde bulundukları durum, onlara hiçbir zaman kendi meselelerini ortaya koyma hususunda izin vermez, onların meseleleri toplumun çoğunluğu tarafından üstlenilmez, hiç kimse iddiaları konusunda onlara karşı anlayışlı olmaz ve toplum onlara hiçbir şekilde şans tanımaz.

Vicdani reddin siyasal ilkeler temeline dayanması mutlak bir zorunluluk değildir, dini veya anayasal düzene uymayacak başkaca ilkeler üzerine kurulması da mümkündür. Vicdani ret başkaca zeminleri olan bir eylem iken, sivil itaatsizlik ortaklaşa paylaşılan adalet kavramından hareket eden bir uygulamadır. Örneğin erken dönem Hıristiyanların imparatorluğun dini adetlerine uymayı adalet gerekçesiyle reddetmelerini imparatorluğun dini adetleri üzerinden haklılaştırmaya çalışmadıklarını, sadece kendi dini anlayışlarına aykırı olduğu için reddettiklerini kabullendiğimizde, onların bu argümanları siyasal nitelikte olmadığı gibi, pasifistlerin benzer nitelikteki bakış açıları da anayasal rejimin altını çizdiği adalet kavramının tanıdığı meşru müdafaa savaşları niteliğinde değildir. Bununla birlikte, vicdani ret siyasal nedenler üzerine inşa edilebilir. Herhangi birisi daha hukuki bir yol izleyerek, bunun son derece haksız olduğunu ve buna uyulmasının sorunun dışında kaldığını düşünerek vicdani reddi geri çevirebilir. Hukukun, bizim varoluşumuzun bir başkasının köle yapılmasının etkeni olmasını emrettiğini veya benzer bir kaderin sunulmasının bizim için gerekli olduğunu söylememiz durumunda, bu söylem bir vakıa olarak hüküm ifade eder. Ne var ki, bunlar bilinen/tanınan siyasal ilkeleri referans alan açık ihlallerdir.

Kimi insanlar dini nedenlere başvurarak eylemde bulunmayı reddettiklerinde, bunun siyasal adalet ilkelerinin gereği olduğu her ne kadar ileri sürülebilir ise de, bu durumda neyin doğru olduğunu tespit etmek gerçekten çok zor bir meseledir. Bir savaş olduğu ve bu savaşın haklı nedenlere dayandığı varsayıldığında, pasifistler askerlik hizmetinden muaf mı tutulacaklardır? Veya devlet belirli zorluklara katlanılmasının uygun olmadığına izin mi verecektir? Her ne kadar, vicdanın dikte ettirdiklerine hukuk her zaman saygı duyar şeklindeki bir ifadenin ayartma olduğu söylenebilir ise de, bu düşünce her zaman doğru değildir. Hoşgörüsüzlükte gördüğümüz üzere, eşit özgürlük ilkesinin gerçekleştirilmesinde olduğu gibi insanların dini menfaatlerinin arkasından gitmelerini hukuk düzenlemeli ve marjinal bir durum olan insanın kurban edilmesi gibi dini uygulamaları hukuk mutlaka yasaklamalıdır. Ne din, ne de vicdan böyle bir uygulamayı korumamalıdır. Kendi bakış açısına göre bir adalet teorisi de, buna muhalefet edenlere karşı nasıl davranılacağı üzerinde çalışmalıdır. İyi donanımlı veya adil bir toplumun amacı, adalet kurumlarını korumak ve güçlendirmek olmalıdır. Eğer bir din kendi bütünsel ifadesini inkar ediyorsa, o din muhtemelen başkalarının eşit özgürlüğünün ihlali içinde hareket etmektedir. Genel olarak hoşgörü derecesi, adil bir özgürlük sistemi içinde olan ve eşit yerde bulunmalarına izin verilen kişilerin zıt ahlaki kavramları tanımasına dayanır.

Eğer eylemsizlik saygılı davranır ama buna rağmen yine de hoş görülmez ise, buna ilişkin açıklama adalet ilkeleriyle kabul edilebilir bir uyum içinde olmalıdır. Toplum tarafından tanınan siyasi ilkelerin, pasifist itiraf öğretisiyle belirli bir benzeşimi ve yine eşit statüdeki ahlaklı insanlar arasında savaşa ve güç kullanılmasına karşı ortak bir nefret inancı vardır. Ulusların verili eğilimi, özelde büyük güçlerin savaşta haklı olmayan bir uğraş içinde olmaları ve devletin cihazlarını muhalefeti bastırmak yönünde ayarlaması, hükümetlerin kendi adlarına hareket ettiği düşüncesine sahip olan yurttaşların eylemsizliğe saygı duymalarına ve bunların, yapılan yanlışları yurttaşların uyarı olarak görmeleri yönündeki amaçlarına hizmet eder. Buna rağmen kendi görüşlerinin hep beraber seslendirilmediğini gören kişiler, pasifistler tarafından yapılan protesto ve uyarıların, kendi açıklamalarının adalet ilkelerinin daha az güvenliğe tercih edilmesi üzerindeki dengenin sonucu olduğunu ifade edebilirler. Doğru bir doktrin olarak yola çıkan pasifizmin, mesleklerini zafiyet içinde yaşayan insanların zararlarını makul ölçüler içinde tazmin etmesi gerekir.

Güncel bazı durumlarda, vicdani ret ile sivil itaatsizlik arasında keskin bir ayrım olmadığı hususu elbette unutulmamalıdır. Dahası her ikisine de konu olan aynı eylemin (veya eylemlerin sırasının) güçlü unsurlara sahip olması gerekir. Her ikisinin de açık durumlardan ibaret bulunduğu, ikisi arasındaki karşıtlığın/çelişkinin sivil itaatsizliğin yorumlanmasına ve demokratik bir toplumdaki işlevine yönelik aydınlatmalara giden yol olduğu açıktır. Bu şekilde hareket etmenin doğası siyasal başvurunun özel bir çeşidi olarak verilmiş olsa dahi, hukuki bir sistem içinde başkaca adımlar atılana kadar bu eylem her zaman haklılaştırılamaz. Bu gerekliliğe rağmen bazı aşikar durumlarda meşru olan vicdani ret çok sık olarak başarısız olur. Özgür/serbest bir toplumda, erken dönem Hıristiyanlarda olduğu gibi, hiç kimse dini eylemlerini eşit özgürlük ilkesine aykırı olarak icra etmeye ve pek tabii olarak daha yüksek bir otoriteye başvurmayı beklemekte olan hiçbir asker şer/kötü emirlere itaat etmeye zorlanamaz. Bütün bu uyarılar sözü vicdani reddin haklılaştırılması sorununa getirmek için yapılmıştır.

VİCDANİ REDDİN HAKLILAŞTIRILMASI –

Sivil itaatsizlikle ilgili incelememde, hukukun ve siyasetin iç meselelerdeki endişeli protestolarını mütevazi bir şekilde üstlendim. Bu noktada elbette siyasal görev teorisinin dış politikaya nasıl uygulandığını sormak gerekir. Bunu yapabilmek için her şeyden önce adalet teorisini ulusların hukukuna doğru genişletmek zorunluluğu vardır. Ben de bunu yapmaya çalışacağım. Bu konudaki fikirleri düzeltmek için vicdani reddin haklılaştırılmasını, savaşın belirli eylemlerini silahlı kuvvetlere hizmet etmek temelinde inceleyeceğim. Belirtmek isterim ki, vicdani ret, dini veya başkaca ilkeler temelli değildir, siyasal temellidir. Haklılaştırmanın yollamada bulunduğu ilkeler anayasanın da temelini oluşturan adalet kavramıdır. O nedenle bizim önümüzdeki sorun, sözleşme doktrinine göre, devletlerin tutumlarını düzenleyen ve bu bakış açısı çerçevesinde ulusların hukukunun ahlaki temelini açıklayan adil siyasal ilkelerle ilgilidir.

Hali hazırda biz, adalet ilkelerinin temel yapıya ve bir birim olarak topluma uygulanmasının türetilmesi noktasındayız. Bu durumda bireylerin benimsedikleri doğal görev ve yükümlülüğün değişik ilkelerinin, bireylere nasıl uygulanması gerektiğini hayal etmemiz gerekir. Zira başlangıç durumundaki/orijinal pozisyondaki kişiler, üzerinde anlaştıkları hak ilkelerini önce kendi toplumlarına ve o toplumun üyesi olarak kendilerine uygularlar. Bu noktada herhangi bir kişi, başlangıç durumunun/orijinal pozisyonun yorumlanmasının genişletilmesini ve başkaca ulusların temsilcileri olan tarafların birlikte seçmek durumunda oldukları temel ilkelerin devletler arasındaki ihtilaflı iddiaların hükme bağlanmasında uygulanmasını düşünebilir. Ben o nedenle başlangıç durumu / orijinal pozisyon anlayışını hariç tutuyor ve bu temsilcilerin çok değişik bilgiler türettiklerini varsayıyorum. Bu durumdaki kişiler, insan hayatının olağan akışı altında yaşayan değişik ulusları temsil ettiklerini bilmekle birlikte, kendi toplumlarının özel durumu, gücü ve güçlülüğü ile bunların diğer uluslarla mukayesesi ve kendilerinin kendi toplumlarındaki yerleri hakkında hiçbir şey bilmemektedirler. Bir kez daha ifade etmek gerekir ki, bu durumda olan akit taraflar devletlerin temsilcileridirler. Yeterli bilgiye sahip olan bu kişiler, rasyonel bir seçim yapabilmek ve kendi çıkarlarını koruyabilmek konusunda izinli olmakla birlikte, kendi özel durumları hakkında çok fazla bilgi sahibi değildirler. Bununla birlikte, kaderin tarihsel önyargılarını ve beklenmedik durumlarını ortadan kaldıran devletler arasındaki bu başlangıç durumu/orijinal pozisyon adildir. Zira devletler arasındaki adalet, başlangıç durumunun/orijinal pozisyonun yorumlanması sonucu tercih edilen ilkeler tarafından belirlenmiştir. Bu ilkeler diğer uluslara yönelik olarak kamu politikaları yürütmek için gerekli olan siyasal ilkelerdir.

Bu durumda, ben, sadece kabul edilen bu ilkelerle ilgili olarak bir açıklamada bulunabilirim. Ama herhangi bir durumda seçilen ilkeler birbirine benzer olduğu sürece bu konuda hiçbir sürpriz olmayabilir. (27) Ulusların hukukunun temel ilkesi eşitlik ilkesidir. Bağımsız insanlar devlet olarak belirli temel eşit haklara sahip olmayı düzenleyebilirler. Bu ilke anayasal bir rejim içinde yurttaşların eşit haklarına benzer. Ulusların bu eşitliğinin bir sonucu, dış güçlerin müdahalesi olmadan halkların kendi sorunları üzerinde anlaşma hakları demek olan kendi kaderlerini kendilerinin tayin etmesi ilkesidir. Bir diğer sonuç, saldırılara karşı bu hakkı korumak için savunma ittifakları kurma hakkı dahil öz-savunma hakkıdır. Daha ileri bir ilke de, devletler arası ilişkilere egemen olan diğer ilkelere bağlılığın sağlanması amacıyla antlaşmaları korumaktır. Bu bağlamda öz-savunma antlaşmaları bağlayıcı olarak yorumlanmakta iken, haksız saldırılar konusundaki işbirliği anlaşmaları, haksız saldırılarda baştan itibaren/ab initio hükümsüz sayılmaktadır.

Bu ilkeler, bir ulusun haklı nedene dayalı bir savaşta olması veya geleneksel bir ifadeyle savaş ilan etme hakkı/jus ad bellum olarak tanımlanmaktadır. Ama aynı zamanda, bir ulusun devam eden bir savaşta kullanabileceği araçları düzenleyen, mesela savaşın adil şekilde yönetilmesi/jus in bello (28) gibi ilkeler de vardır. Haklı bir savaşta dahi belirli şiddet şekillerini kullanmak kesinlikle kabul edilemez. Ve yine bir ülkenin savaş hakkı mutlak ve sorgulanamaz dahi olsa, bu savaşta daha ağır araçları kullanmanın belirlenmiş sınırlamaları vardır. Meşru savunma hakkına dayalı bir savaşta gerekli olduğuna izin verilen eylemler, daha kuşkulu bir durumda açıkça hariç tutulmuştur. Savaşın amacı adil bir barıştır ve bundan dolayı kullanılacak araçlar barış olanağını ortadan kaldırmamalı, insan hayatını, bizim emniyetimizi ve insan türünü tehlikeye sokacak bir saldırıya umut/cesaret vermemelidir. Savaşın yönetimi sınırlandırılmalı ve savaş düzeni bu şekilde kurulmalıdır. Başlangıç durumundan/orijinal pozisyondan görüldüğü şekliyle, devletlerin temsilcileri, savaş araçları üzerindeki sınırlamaların tanınmasının uluslarının menfaatlerine hizmet ettiğini bilmelidirler. Zira adil/haklı devletin ulusal menfaati, hali hazırda kabul edilen adalet ilkeleriyle tanımlanmıştır. Dolayısıyla böyle bir ulus, bütün bunları mümkün kılacak yukarıdaki adil kurumları ve koşulları korumayı ve sürdürmeyi amaçlayacaktır. Bu ulus/devlet, dünya gücü olmak arzusuyla veya ulusal şan ve şeref için hareket etmeyecek veya ekonomik kazanç elde etmek ya da toprak kazanmak amacıyla savaşı sürdürmeyecektir. Zira bütün bu sonuçlar/uzantılar, bir toplumun meşru menfaatleri olarak tanımlanan adalet kavramına aykırı ve fakat devletlerin yaygın bulunan güncel tutumlarına uygundur. Bundan dolayı bu varsayımları, insan hayatını korumayı seçen geleneksel yasaklarla birleşim içinde olduğu kabul edilen doğal görevlere bahşetmek makul görülmelidir.

Savaş zamanında bu ilkelere başvurulduğunda, vicdani ret kavramı dini ve başkaca nosyon üzerine değil, sadece siyasal anlayış üzerinedir. Bu şekildeki bir yadsıma, kamusal alanda yer almadığı sürece siyasal bir eylem değildir ve bu sadece anayasanın altını çizdiği ve yorumlanmasına rehberlik ettiği aynı adalet teorisine dayanır. Dahası, hukuk düzeninin kendisi muhtemeldir ki, antlaşmalar şeklinde olan ulusların hukukunun en azından bazı ilkelerinin geçerliliğini tanır. O nedenle eğer bir asker savaşta mutlak olarak kanuna aykırı bir eylemde bulunma emri alırsa, bu emrin uygulanmasının açıkça savaş durumunun ihlali olduğu yönünde akla uygun ve vicdani bir kanaate vardığında, bu emre uymayı reddetmelidir. Bu durumdaki kişi, her şeyi gözden geçirmeli, başkalarına kötülük yapmanın itaat edilmesi gereken bir görev olmadığını ve yine doğal görevinin adil olmayan ağır sonucun ajanlığını yapmamak olduğunu bilmesi gerekir. Ben burada, bu tür ilkeleri ihlal etmenin açık ifadesinin nasıl oluştuğunu/olması gerektiğini açıklamayacağım. Sadece belli bazı açık durumların tam olarak benzer olduğunu not etmekle yetineceğim. Burada esas önemli olan nokta, siyasal ilkelerin haklılaştırmadan söz ettiğinin ve buna sözleşme doktrini tarafından önem verildiğinin bilinmesidir. Ben adalet teorisinin geliştirileceğine ve giderek bu olguyu da kapsayacağına inanıyorum.

Bir başka sorun, herhangi bir kimsenin silahlı kuvvetlere bazı özel savaş durumunda katılıp katılmayacağıdır. Bu sorunun yanıtı savaşın durumuna olduğu kadar amacına da bağlıdır. Bu durumu belirginleştirmek için zorunlu askerlik hizmetinin yürürlükte olduğunu ve kişinin buna uyarak askerlik hizmetine girmesinin hukuki görevi olup olmadığını incelediğini varsayalım. Ben zorunlu askerlik hizmetinin eşit yurttaşlığın temel özgürlüklerine karşı ağır bir müdahale olduğunu ve bu durumun ulusal güvenliğin ihtiyacından daha az bir zorlayıcılığı haklılaştırmayacağını varsayıyorum. (29) İyi donanımlı bir toplumda (veya yaklaşık olarak adil) bu ihtiyaçlar, adil kurumlar tarafından nihai bir koruma olarak belirlenmiştir. Zorunlu askerlik hizmeti sadece özgürlüğün kendisini savunması için talep edilebilir ve buna sadece toplumda sorunu olan yurttaşlar değil, aynı zamanda başka toplumlardaki insanlar da dahildir. O nedenle zorunlu ordu, az da olsa yabancı maceralar için gerekli ve haksız bir enstrümana benzemektedir ki, bu tek başına ve her şeye rağmen zorunlu askerlik hizmetinin yurttaşların eşit özgürlükleri üzerinde bir tecavüz temelinde haklılaştırılabilir. Fakat herhangi bir durumda özgürlüğün öncüllüğü, (bir dizi emir sağlandığı varsayılarak) zorunlu askerlik hizmetinin sadece özgürlüğün gerektirdiği güvenlik durumunda kullanılmasına ihtiyaç duyar. Yasama organı yönünden bakıldığında, (bu soru için uygun aşamada) yasa taslağı mekanizması sadece bu zeminde savunulabilir. Yurttaşlar bu düzenleme konusunda, ulusal güvenliğin ispatının adil bir yolla paylaşılması durumunda anlaşacaklardır. Emin olunuz ki, herhangi bir birey, kaza sonucu veya tarihsel bir tesadüf durumunda durumda tehlike ile yüz yüze gelecektir. Fakat iyi donanımlı bir toplumda, bu kötülükler zaten hariçten, yani dışarıdan gelen haksız saldırılar olacaktır. Adil kurumlar için bu zorlukları bütünüyle aşmak imkansızdır. Bu kurumların yapabilecekleri en fazla şey, acı tehlikesini toplumun bütün üyelerinin hayatlarının bir dersi, az ya da çok zorunlu bir şansızlığı olarak paylaştıkları ve yine sakınan/kaçınan sınıfın ve görev için hiç kimsenin yanlı olarak seçilmediği hususunda emin olmaları için çaba göstermektir.

Şimdi zorunlu askerlik hizmetinin olduğu bir toplum hayal edelim. Bu toplumdaki bir kişi özel bir savaşa konu ihtilafın amacının adil olmadığı gerekçesiyle savaş sırasında askerlik ödevi için silahlı kuvvetlere girmeyi kabul etmeyerek vicdani redde bulunmuştur. Bu savaşın nesnel görünümü ulusal güç gösterme ve ekonomik çıkarlardır. Yurttaşların temel özgürlüğüne bu kazanımlara/başarılara ulaşmak için dokunulamaz. Hiç kuşku yok ki, bu nedenlerle başka toplumların özgürlüğüne saldırıda bulunulması da gayri adil ve ulusların hukukuna aykırıdır. Dolayısıyla savaş için haklı bir neden yoktur ve bu durum, bir yurttaş için hukuki görevini yapmama ve haklı bir ret de bulunma hususunda yeterli bir nedendir. Hem ulusların hukuku, hem de adalet ilkesi bu kişinin kendi toplumundaki bu iddiasını desteklemektedir. Bazen reddin dayandığı temel, savaşın nedenine değil de, yürütülmesine yönelik olabilir. Bu durumda bir yurttaş, savaşın ahlakının sistemli olarak ihlal edildiği hususu açık olduğu takdirde, savaşa katılmaktan kaçınabilir, bu durumda o kişinin doğal görevini yapma onuruna sahip olması nedeniyle askerlik hizmetini yapmayı reddetme hakkı vardır. Bu kişinin silahlı kuvvetler mensubu olması ve kendisini savaşın ahlakına aykırı emir verirken görmesi durumunda, bu kişi itaati talep etmeye karşı koyamayabilir. Gerçekte, ihtilafın amacı yeteri kadar belirsiz ve bir olasılık olarak alınan emirler bariz bir şekilde büyükse, vicdani ret de bulunmak o kişi için sadece bir hak değil, aynı zamanda bir görevdir. Gerçekten devletlerin savaşı sürdürmelerindeki amaçları ve tutumları, özellikle büyük ve güçlü olan devletler yönünden, bazı durumlarda, herhangi birisinin öngörülebilen bir gelecekte askerlik hizmetinin haklı olmadığını ileri sürerek bunu hep beraber sonuçlandırmayı zorlaması gibidir. O nedenle bir grup askerin bir çeşit pasifizm içinde olması mükemmel bir makul pozisyon olabilir: bu durumda haklı savaş olasılığı kabul edilse dahi o koşullar altında savaşa devam edilemez. (30)

O halde, bu durumda ihtiyaç duyulan genel bir pasifizm değil ve fakat savaşın mutlak bazı durumlarında vicdani reddi ayırt edici şekilde ele almaktır. Devletler pasifizmi tanıma konusunda isteksiz olsalar dahi, özel bir durum olarak lütufta bulunmaya isteklidirler. Reddetme, bütün bir savaş içinde herhangi bir koşulda kendisine dünyevi olarak bağlayıcı bir yer bulsa da, bu görüntüde sekter bir doktrin olarak kalabilir. Devlet otoritesinin meydan okuması, rahiplerin bekarlığının evliliğin kutsallığına meydan okumasından daha fazla bir anlam ifade etmez.(31) Pasifistleri reçetelerinden muaf tutmak suretiyle devlet belirli bir alicenaplık sergileyebilir. Adalet ilkelerine dayanan vicdani reddin insanlar arasındaki belirli ihtilaflara uygulanması da ayrı bir sorundur. Bu tür bir ret, hükümetin kibrine/gösterişine karşı bir saldırıdır ve bu saldırı yaygınlaştığı takdirde, haksız bir savaşın sürmesinin imkansızlığı kanıtlanabilir. Devlet gücünün amaçlarının sık sık didiklenmesi, insanların eğilimlerinin hükümetlerin savaşı sürdürme kararını ertelemesi yönünde olması, devletin iddialarına karşı bir genel gönüllülük direnişi daha da gerekli olan şeylerdir.

23) Bakınız Henri David Thoreau, Civil Disobiedience/Sivil İtaatsizlik (1848), H.A.Bedau tarafından yeniden basılmıştır. Civil Disobiedience/Sivil İtaatsizlik, sayfa 27-48. Eleştirel inceleme için bakınız Bedau’nun işaretlediklerine, sayfa 15-26

24) Bu ayrımı BurtonDreben’e borçluyum.

27) Bakınız J.L.Brierly, The Law of Nations/Ulusların Hukuku (Oxford, The Clarendon Press, 1963), özellikle kısım IV-V. Bu eser bizim ihtiyacımız olan her şeyi içermektedir.

28) Yeni bir inceleme için bakınız Paul Ramsey, War and Christian Concscience/Savaş ve Hıristiyan Vicdanı (Durham, N.C. The Duke University Press, 1961) ve yine bakınız R.B.Potter, War and Moral Discourse/Savaş ve Ahlaki Konuşma (Richmond, Va. John Knox Press, 1969) Sonuncusu yararlı bibliyografik makaleleri içermektedir, sayfa.87-123.

29) Bu paragraftaki konuların açıklanmasını R.G.Albritto’a borçluyum

30) Bakınız Nuclear Weapons and Christian Conscience/Nükleer Silahlar ve Hıristiyan Vicdanı, Walter Stein (London, The Merlin Press, 1965), nükleer savaşla bağlantılı olan bu tür doktrinin sunumu için.

31) Bu hususu Walzer, Obligations/Borçlar/Yükümlülükler. Sayfa 127’den ödünç aldım.