‘Hoşgörünü tutumlu kullan. Ona ihtiyacı olanların sayısı çok fazla.’

HOŞGÖRÜŞSÜZLÜĞÜN HOŞGÖRÜSÜ!

Sözlüklerde verilen tanıma göre, hoşgörü, ‘insanın kendisine aykırı da gelse, her şeyi ve herkesi anlayışla karşılaması ve hatta bağışlaması’ anlamına geliyor.

Sadece bir davranış olmayan, aynı zamanda felsefi bir kavram ve bir duruş da olan hoşgörü, felsefi anlamda, ‘kendisininkilerle çelişse bile, başkalarının düşünce ve kanılarını özgürce dile getirmelerinden rahatsızlık duymamak, o kişileri ve düşünceleri itibarsızlaştırmamak’ olarak tanımlanıyor.

Bu tanımlardan da anlaşılacağı üzere, hoşgörü insan hayatının önemli ve vazgeçilmez bir parçası, aynı toplumda başkalarıyla beraber yaşamanın asgari koşulu, kalıcı bir barışın kurulmasının ve sürdürülmesinin önkoşuludur. Esasen hoşgörünün siyasal alandaki hoşgörüyle birlikte temel alanlarından bir diğeri olan toplumsal hoşgörü, sosyolojik bir gerçekliktir ve bunun toplumsal anlamda ve zeminde yerleşmesi zamana, kültüre ve eğitime bağlıdır.

Her insanın farklı olmak, farklı düşünmek, farklı bir hayat sürmek hakkı vardır. Ve bu hak, insanı insan yapan en önemli özgürlüklerden birisi olan ‘seçme özgürlüğü’nün önemli ve vazgeçilmez koşullarından birisidir. Demokrasinin tanımlarından birisi olan ‘farklılığı kurucu unsur olarak kabul etmek’, aslında hoşgörünün siyasi anlamını ve karakterini ifade eder. Hoşgörünün siyasal alana ilişkin olan bu boyutu, doğrudan doğruya devletin toplumsal hayattaki yeri ve işleviyle ilgilidir.

Öyle ki, faşizm ve komünizm gibi hakikat tekeli iddiasında olan ve muhalif görüşler ile inançları hoşgörmeyi reddeden totaliter yapıdaki kapalı düşünceler ve yine bağnazlık ve hoşgörüsüzlük üreten muhafazakar milliyetçilik ve anlayışlar üzerine kurulan devletler, hoşgörü hususunda, geçmişte iyi sınav vermedikleri gibi, günümüzde de iyi sınav vermemektedirler.

Hoşgörünün etkili ve önemli olduğu bir diğer alan dindir. Öyle ki, toplumlarda hoşgörünün toplumsal bir sorun olarak doğmasına yol açan ve o nedenle hoşgörünün çözmeye yöneldiği ve çözmek için üzerinde çalıştığı en önemli sorunlardan birisi de, insanların farklı dinlere veya aynı dinin değişik yorumlarına inanmalarından kaynaklanmaktadır.

Niteliği itibariyle bir kabile dini olan ve o nedenle evrenselleşemeyen Museviliğin hoşgörü konusunda çok fazla bir sözü ve iddiası yoktur. Hıristiyanlığın önemli düşünürlerinden olan Thomas Aquinas ve Protestan Reformcular, John Rawls’a göre, sivil toplumun bağlarını gözlemleyemedikleri için, hoşgörüsüzdürler ve hoşgörüsüzlük konusunda kendilerini bir kader meselesi zeminine hapsetmişlerdir. Lord Acton’ın ‘The History of Freedom and Other Essays / Özgürlüğün Tarihi ve Diğer Makaleler’ isimli kitabının içindeki ‘The Protestant Theory of Persucation / Zulmetmenin Protestan Teorisi’ başlıklı makalesindeki anlatımına göre, Protestan öğretisinin temeli zulmetme üzerine kuruludur. Yine John Rawls’a göre Katolikler hiç de hoşgörülü değildirler.

Hoşgörü düşüncesinin batıdaki en önemli temsilcilerinden olan büyük İngiliz düşünürü John Locke, ‘A Letter Concerning Toleration / Hoşgörü Üzerine Bir Mektup’ isimli risalesinde, Hıristiyan öğretisine hakim olan hoşgörüsüzlüğü referans alarak, hoşgörünün çözmeye yöneldiği temel problemleri, özellikle dini meseleler çerçevesinde, enine boyuna tartışmakta, her insanın devletin müdahalesine maruz kalmaksızın dinini kendi istediği gibi yaşaması gerektiğini ileri sürmekte, hoşgörüyü, özellikle dinsel hoşgörüyü savunmaktadır.

Semavi dinler içinde hoşgörüyü inancının merkezine koyan din İslamiyet’tir. Esasen İslam kelimesi, diğer anlamlı anlamlarının yanısıra, sulh, barış ve uzlaşma anlamına da gelmektedir. Nitekim Kutsal Kitabı’mızın A’raf Suresi’nin 199. Ayeti Kerimesi ‘Sen affetme yolunu seç; iyilikle, güzel davranışla emret ve câhillerden yüz çevir’ diyerek bağışlamayı ve hoşgörüyü emretmektedir. Sadece bu Ayeti Kerime değil, bu konuyla ilgili başkaca ayetler, Peygamberimizin hadisleri de vardır.

Büyük İslam düşünürü, hoşgörü cemaatinin en önemli temsilcisi Mevlana Celaleddin Rumi, ‘Gel, gel, ne olursan ol yine gel, / İster kafir, ister mecusi, / İster puta tapan ol yine gel, / Bizim dergahımız, ümitsizlik dergahı değildir, / Yüz kere tövbeni bozmuş olsan da yine gel…/ Şu toprağa sevgiden başka bir tohum ekmeyiz, / Şu tertemiz tarlaya sevgiden başka bir tohum ekmeyiz biz…/  Beri gel, beri ! Daha da beri ! Niceye şu yol vuruculuk ? / Mademki sen bensin, ben de senim, niceye şu senlik benlik…/ Ölümümüzden sonra mezarımızı yerde aramayınız! /Bizim mezarımız âriflerin gönüllerindedir.’ diyerek hem bireysel ve toplumsal, hem de dinsel hoşgörünün doruğuna çıkmıştır.

Bütün bu masum, hoş ve olumlu yanlarına rağmen, hoşgörünün masum olmayan, rahatsız edici olan bir başka yönü de vardır. O da, bir alt/üst ilişkisini, durumunu işaret etmesidir. Öyle ki, kimi zaman ve durumlarda, birisinin muhatabına ‘seni hoşgörüyorum‘ demesi, bir büyüklüğü, bir hiyerarşiyi ifade eder. Rahatsız edici olması bundan dolayıdır. Ama öyle de olsa, hoşgörmek her zaman ve her durumda iyidir, ilişkilerin devamını sağlar, hastalanan ilişkileri tedavi eder.

Gelelim bu yazının konusuna. ‘Hoşgörüsüzlüğün Hoşgörüsü’, bir süreden beri Türkçeye çevirmek için üzerinde çalıştığım ve ilginizi çekeceğini umduğum bazı bölümlerini daha önce sizinle paylaştığım, Amerikalı siyaset bilimci ve düşünür John Rawls’ın ‘A Theory of Justice / Bir Adalet Teorisi’ isimli kitabından, yine sizinle paylaşmak için seçtiğim bir bölüm. Rawls, bu başlık altında, hoşgörünün ve hoşgörüsüzlüğün dinsel boyutunu inceliyor. Dinsel yönden hoşgörüsüz olanlara, toplumsal barışı tehlikeye sokmadıkları, yurttaşların meşru haklarını ve anayasal rejimi ciddi şekilde tehdit etmedikleri takdirde ve sürece, hoşgörü gösterilmesini ve bu yolla  hoşgörüsüzlük cemaatinin bu üyelerinin ehlileştirilebileceğini, terbiye edilebileceğini savunuyor, hoşgörüsüzlüğün hoşgörüsünün hangi hukuki ve sosyolojik zeminde haklılaştırılabileceğini tartışıyor. Okuyalım;

35. HOŞGÖRÜSÜZLÜĞÜN HOŞGÖRÜSÜ

Şimdi, adaletin hoşgörüsüzlüğün hoşgörüsüne ihtiyacı olup olmadığını ve eğer ihtiyacı var ise, hangi şartlar altında buna ihtiyacı olduğunu inceleyelim. Bu sorunu ortaya çıkaran çeşitli durumlar vardır. Demokratik devletlerdeki bazı siyasal partiler, onlara iktidar olduklarında anayasal özgürlükleri bastırmayı öneren doktrinleri sahiplenirler. Yine entelektüel özgürlüğü ret eden ama üniversitedeki pozisyonlarını ellerinde tutanlar vardır. Bu gibi durumlarda hoşgörü, adaletsizlik ilkeleriyle tutarsızlık içinde görünür ve bir oranda hoşgörü o ilkeler için gereksizdir. Ben sorunun dinsel hoşgörüyle olan bağlantısını inceleyeceğim. Uygun değişikliklerle bu konudaki argüman, diğer durumlara da genişletilebilir.

Bu hususta birkaç sorunu ayırt etmek gerekir. İlk önce, soru şudur, eğer hoşgörüsüzlük cemaati hoş görülmez ise, bundan şikayet etmeye hakkı var mıdır; ikinci soru, hoşgörü cemaati, hangi şartlar altında hoşgörüsüzlüğü hoşgörme hakkına sahiptir; ve sonuncusu, hoşgörme hakkına sahip olmadıklarında, hangi amaçlarla bunu uygulamalıdırlar. İlk soruyla başlayalım, Hoşgörü cemaati, eşit özgürlüğü inkar ettiğinde, hiçbir şikayet hakkına sahip değildir. En azından bu durumda, bir kişinin başkalarına karşı davranışlarını haklı çıkarmak için benzer durumlarda başvurduğu ilkelerle uyumlu olarak diğerlerinin hareketlerine karşı çıkmaya hakkı olmadığı varsayılır. Bir kişinin şikayet hakkı, kendisi için olan ilkelerin ihlallerini tanımasıyla sınırlıdır. Şikayet bir başkasını muhatap alan iyiniyette bir protestodur. Bu protesto, her iki tarafın kabul ettiği bir ihlal ilkesini talep eder. Emin olunuz, hoşgörüsüz bir insan iyiniyetle hareket ettiğini ve başkalarını inkar etmekle, kendisi için hiçbir şey talep etmediğini söyleyecektir. Onun bakışının, onun Tanrıya itaat ettiği ve hakikatin herkes tarafından benimsenen ilkesine göre hareket etmek şeklinde olduğunu varsayalım.  Bu ilke tam olarak geneldir ve o bu ilkeye göre hareket etmekle, o kişi, kendi hadisesinin bir istisnasını yapmamaktadır. O meseleyi, başkalarının ret ettiği doğru ilkeyi kendisinin takip etmesi olarak görmektedir.

Orijinal pozisyonun bakış açısından, bu savunmaya karşı verilecek cevap, dini hakikatin hiçbir özel yorumunun genel olarak yurttaşlar üzerinde bağlayıcı kabul edilmediği ve yine o ilkelerin teolojik doktrinin sorunlarının çözümlenmesinin tek bir otoritenin hakkı olduğu üzerinde anlaşılmadığı şeklinde olmalıdır. Her bir kişi, kendi dini yükümlülüklerinin ne olduğuna karar verilmesinin eşit bir hak olduğu üzerinde ısrar etmelidir. O kişi, bu hakkını bir başka kişiye veya kurumsal bir otoriteye devretmemelidir. Gerçekte, bir insan bir başkasını otorite olarak kabul ederken, o otoriteyi yanılmaz bile kabul etse, anayasal bir mesele olarak eşit vicdan özgürlüğünü terk etmesinin hiçbir yolu olmadığı sürece, kendi özgürlüğünü uygular. Adalet tarafından korunan bu özgürlük daimidir: kişi kaderini değiştirmekte her zaman özgürdür ve bu hak, onun düzenli ve akıllıca uyguladığı seçme özgürlüğünün iktidarına bağlı değildir. Biz, insanların eşit vicdan özgürlüğüne sahip olmalarının, bütün insanların Tanrıya itaat etmeleri ve hakikati kabul etmeleriyle tutarlı olduğunu gözleyebiliriz. İnsanların birbirlerine karşı kendi dinleri adına talepte bulunmalarını sağlayan ilkeyi seçmesi bir özgürlük problemidir ve bu düzenlenmelidir. Tanrı iradesinin takip edilmesine ve hakikatin tanınmasına izin verilmesi, daha henüz bir hüküm ilkesi tanımı yapmamıştır. Tanrı’nın niyeti olgusuna uyulması, hiçbir kişi veya kurumun bir başkasının dini yükümlülüklerine müdahale etme otoritesini takip etmeyi gerektirmez. Bu dini ilke, hukukta veya politikada, hiç kimsenin kendisi için daha büyük özgürlük talep etmemesini haklılaştırır. Kurumlar üzerinden talep yetkisi veren ilkeler sadece orijinal pozisyonda seçilmiş olanlardır.

Bu durumda, hoşgörüsüz bir cemaatin hoşgörüsüzlükten şikayet etmeye hiçbir hakkının olmadığını kabul etmeliyiz. Hala hoşgörü cemaatinin onları bastırma hakkı olduğunu söyleyemeyiz. Şunun için söyleyemeyiz, başkalarının şikayet hakkı olduğu için söyleyemeyiz. Onlar bu hakka, hoşgörüsüzler namına şikayet etme hakları olmadığı için sahip değildirler, sadece adaletin bir ilkesi ihlal edildiğinde itiraz etme hakları vardır. Yeterli bir neden olmadan eşit özgürlük inkar edildiğinde adalet ihlal edilmiştir. Onun için sorun, bir başka hoşgörüsüzlük içinde olunmasının, birisinin özgürlüğünü sınırlandırmak için yeterli bir zemin olup olmaması sorunudur. Konunun daha iyi anlaşılması için, hoşgörü cemaatinin hoşgörüsüzleri sadece bir koşulda hoş görmeme hakkı olduğunu varsayalım, bu onların çok samimi olmaları ve kendi güvenlikleri için hoşgörüsüz olmaları gerektiğine inanmaları için bir neden bulunması durumudur. Bu hak, orijinal pozisyonun tanımladığı gibi, her bir kişinin kişisel korunma hakkı üzerinde hemfikir olduğu noktaya kadar hazırdır ve bunu takip eder. Adalet, varlıklarının temeli yok edilirken insanların tembel tembel oturmalarını istemez. Genel bir bakış açısından bakıldığında, kişisel korunma hakkından vazgeçmek insanların asla lehine değildir, o nedenle buradaki tek sorun, hoşgörüsüz olanlar başkalarının eşit özgürlükleri yönünden acil bir tehlike içinde değil iken, hoşgörülülerin hoşgörüsüzleri zapt etme hakkının bulunup bulunmadığı sorunudur.

Bir yolla veya başka bir yolla, hoşgörüsüz bir cemaatin adaletin iki ilkesini kabul ederek iyi düzenlenmiş bir toplumda var olduğunu varsayalım. Bu toplumun yurttaşları, bu insanlara hangi nazarla bakmalıdırlar? Onlar kesin olarak bu insanların üzerinde baskı kurmamalıdırlar, çünkü hoşgörüsüz cemaatin üyeleri bu durumdan şikayetçi değildirler. Bunu yerine, adil bir anayasa var olduğu sürece, adaleti üstün tutmak bütün yurttaşların doğal görevidir. Başkaları adil davranmadıklarında dahi, biz bu görevi yerine getirmek veya getirmemek konusunda serbest olamayız. Daha sıkı bir şarta gerek vardır;  o da bizim meşru çıkarlarımız yönünden önemli risklerin mevcut olmasıdır. Esasen adil yurttaşlar, özgürlük olduğu ve kendi özgürlükleri tehlikeye düşmediği sürece, anayasayı ve onun kabul ettiği bütün eşit özgürlükleri korumak için çabalarlar. Onlar, hoşgörüsüzleri başkalarının haklarına saygı olmaları yönünde zorlarlar. Zira kişi orijinal pozisyonda tanıdığı ilkelerin tesis ettiği haklara saygılı olunması gerektiğini bilir. Ancak anayasanın kendisi güvence altında olduğu sürece, hoşgörüsüzlerin özgürlüğünü inkar etmek için bir neden yoktur.

Hoşgörüsüzlüğe hoşgörü sorunu, doğrudan doğruya iki ilkenin düzenlediği iyi düzenlenmiş bir toplumun istikrarıyla ilgilidir. Bunu aşağıda görebiliriz. Eşit yurttaşlık pozisyonundan baktığımızda, insanlar çeşitli dini kuruluşlara katılırlar ve bu pozisyon içinde birbirleriyle kendi tartışmalarını yaparlar. Özgür bir toplumdaki yurttaşlar, bir diğerinin adalet duygusundan yoksun olduğunu, bunun eşit özgürlüğün kendisini koruması için gerekli olmasına kadar düşünmezler. İyi düzenlenmiş bir toplumda, eğer hoşgörüsüz bir cemaat ortaya çıkarsa, diğerleri kendi kurumlarının doğal istikrarını dikkate almalıdırlar.  Hoşgörüsüzlerin özgürlükleri, onları bir özgürlük inancına ikna etmelidir. İkna çalışmaları,  psikolojik ilkeler üzerine çalışır, özgürlüklerini koruyan adil bir anayasa anlayışından yararlananlar, özgürlükler hususunda eşittirler ve onlar bir zaman sonra anayasaya itaat ederler. (*72) Hoşgörüsüz bir cemaat ortaya çıksa dahi, bu cemaat başlangıçta çok güçlü olmayacak, iradesini doğru yolda tahmil edecek veya çok hızlı büyüyemeyecektir, zira psikolojik ilkeleri elde tutmaya zamanı olmayacak, hoşgörüsüzlüğünü kaybetme eğiliminde olacak ve nihayetinde vicdan özgürlüğünü kabul edecektir. Bu adil kurumların istikrarının bir sonucudur, istikrar demek, eğilimler adaletsizliğe doğru yükseldiği zaman, diğer güçlerin bütün düzenlemelerin adaletini korumak için oyuna katılmaya çağrılmalarıdır. Elbette, hoşgörüsüz cemaat başlangıçta çok güçlü olabilir veya hızlı büyüyebilir ve o nedenle istikrarı yapacak güçler bunu özgürlüğe dönüştüremeyebilir. Bu durum, felsefenin tek başına çözemeyeceği bir pratik ikilem sunar. Bu ikilem, hoşgörüsüzlüğün özgürlüğünün, özgürlüğü sınırlandırmak için adil bir anayasa altında olmasına bağlı olup olmaması üzerinedir. Adalet teorisi sadece adil anayasayı karakterize eder, siyasal eylemin amacı, pratik kararların hangi referansla verilmesi gerektiği üzerinde durur. Bu amacın takip edilmesinde, özgür kurumların doğal gücü unutulmamalıdır ya da bunlardan hareket eden eğilimlerin kontrolsüz bir şekilde gidecekleri ve kazanacakları varsayılmalıdır. Adil bir anayasanın doğal istikrarını bilerek, iyi düzenlenmiş bir toplumun üyeleri, hoşgörüsüzlerin özgürlüğünü sınırlandırma konusundaki güveni, sadece eşit özgürlüğün kendisini korumasının gerekli olduğu özel durumlarda düşünmelidir.

O halde, sonuç, hoşgörüsüz cemaatin hoşgörüsüzlükten şikayet etmeye hakkı yok iken, onun özgürlüğü sadece hoşgörünün samimiyetiyle ve onların güvenliği ile özgürlük kurumunun tehlikede olduğuna inanan nedenlerle sınırlandırılabilir.  Hoşgörü sadece bu durumda zapt edilmelidir. Adil bir anayasa inşa etmek için önder ilkeler yurttaşlığın eşit özgürlükleridir. Adaletsizlerin şikayet edemeyecekleri olgusundan değil, tam da adaletin ilkelerinin önderliğinde gitmek gerekir. Son olarak, adil bir anayasayı güvence altına almak için dahi, hoşgörüsüzlerin özgürlüğünün sınırlandırılmasının, özgürlüğün maksimize edilmesi adına yapılmaması gerektiği de not edilmelidir. Bazılarının özgürlükleri, sadece başkalarının daha büyük özgürlüklerini mümkün kılmak için  bastırılmamalıdır. Adalet bu tür muhakemelerin özgürlükle bağlantı içinde olmasını, avantajlar toplamı ile ilgili olarak yapmak için yasaklar. Hoşgörüsüzlerin özgürlüğünün sınırlandırılması, sadece adil bir anayasa altında eşit özgürlüğü korumak için ve hoşgörüsüz olanların orijinal pozisyonda tanımaları gereken ilkelerle yapılabilir.

Bu ve bunu takip eden kısımlardaki argüman, eşit özgürlük ilkesinin uyarlanmasının sınırlı bir hadise olarak resmedilmesini önerir. Bunların farklılıkları bilinse ve hiç kimse bunları akılla uzlaştırmasa dahi, insanlar bunu orijinal pozisyondaki açılarından, hala üzerinde mutabık oldukları bu ilkeden hareketle ve yine herhangi bir ilke üzerinde ilelebet anlaşmaları durumunda yapabilirler. Tarihsel olarak dini hoşgörüden kaynaklanan bu fikir, diğer durumlara da genişletilebilir. O nedenle biz orijinal pozisyondaki kişilerin ahlaki kanaatlere sahip olduklarını bildiklerini ve aynı zamanda bilinmezlik/cehalet perdesinin onların bu kanaatlerinin ne olduğunu bilmediklerini varsayıyoruz. Onlar, çelişki olduğunda ve tanıdıkları ilkeler bu inançları geçersiz kıldığında bu ilkeleri anlarlar; aksi takdirde, görüşlerini düzeltmeye ihtiyaç duymadıkları gibi bu ilkeler inançlarını üstün tutmadığı takdirde, inançlarından da vazgeçmezler. Bu yolla adalet ilkeleri karşı ahlaki davranışları tıpkı yarışan dinlerin taleplerini düzenledikleri gibi hükme bağlarlar. Adaletin kurduğu çerçeve içinde, farklı ilkelerdeki ahlaki kavramlar ve anlayışlar, aynı ilkelerin değişik biçimde dengelenmesini temsil ederler ve bunlar toplumun değişik kesimleri tarafından da kabul edilirler.   Önemli olan şudur, farklı kanaatlerdeki değişik kişiler, siyasal bir ilke meselesi olarak temel yapı üzerine çatışan taleplerde bulunduklarında, onlar bu talepleri adalet ilkeleriyle yargılarlar. Orijinal pozisyonda seçilen ilkeler siyasi ahlakın özüdür. Bu ilkeler, sadece kişiler arasındaki işbirliği şartlarını belirlemezler, aynı zamanda farklı dinler ve ahlaki inançlar ile bu kişilerin ait oldukları toplumun kültür şekilleri arasındaki mutabakat anlaşmasını da tanımlarlar. Şimdi eğer bu adalet kavramı büyük oranda negatif görünüyor ise, biz onun daha iyi tarafını da göreceğiz.

‘Şu kısacık ömürde dirilere yaranmaya değer mi?’ Antigone, SOPHOKLES

SİVİL İTAATSİZLİK!

‘Ben gömmeye gidiyorum ağabeyimi. Bu uğurda ölsem ne gam…Suçsa kutsal bir suç benim ki. Şu kısacık ömürde dirilere yaranmaya değer mi?…Sen ama sen, yüz çevirip kutsal yasalardan, gönlünce sürdür günlerini.’

Bu sözler, antik çağın oyun yazarı Sophokles’in M.Ö.440’lı yıllarda yazdığı ‘Antigone’ isimli tragedyanın kahramanı Antigone’a ait.

Antigone, Kral Kreon’un gömülmesini yasakladığı, gömecek olanın cezasının idam olduğunu bildirdiği kardeşi Polyneikes’i gömmeye giderken söylüyor bu sözleri.

Bunu söylemekle, kralın emrini dinlemeyerek kardeşini gömmekle Antigone, şunu söylemek istiyor: ‘dünyevi yöneticilerin (bu yöneticiler kral olabilir, padişah olabilir, imparator olabilir, atanmış bir bakan, başbakan, seçilmiş bir cumhurbaşkanı olabilir, parlamento, meclis gibi halk tarafından seçilmiş milletvekilleri, yani yasa koyucular, şu ya da bu yüksek kurulun veya mahkemenin başkanı veya üyeleri olabilir) yasalarından, kararlarından, yani pozitif hukuktan daha üstün bir yasa vardır. O yasa vicdanın yasasıdır. Pozitif hukukun, yani yasaların emrettikleriyle, vicdanın emrettikleri birbirine uymazsa eğer, insan vicdanının emrettiğini yapmalıdır.’

Evet, sivil itaatsizliğin özü budur. Yani vicdanın yasasını, vicdanın emrini dinlemektir. Kral Kreon’un kendisine muhalif olan Polyneikes’in gömülmemesine, cesedinin kurda kuşa yem olmasına ilişkin emri, yani yasası, vicdana aykırıdır, kardeşi Polyneikes’i gömmek Antigone’un vicdani ve ahlaki ödevidir, nitekim o da bunu yapar.

Yazmaya Antigone ile başlamamın nedeni, Sophokles’in bu tragedyasında yazılanlar, eğer kadim tarihte gerçekten yaşanmış ise, bunun, tarihin yazımladığı ilk sivil itaatsizlik örneği olmasıdır.

Zira sivil itaatsizlik, sivil herhangi bir yönetim tarafından yürürlüğe konulan ama özü ve niteliği itibariyle haksız olan, insanın ahlakını ve vicdanını acıtan, kanatan bir yasaya veya yasalara ya da kimi karar, tasarı ve uygulamalara karşı koymak, bununla yasanın veya yasaların, yani siyasal iktidarların uyguladıkları politikanın değiştirilmesini istemek ve bunu hedeflemektir.

Sivil itaatsizliğin bunun dışındaki en önemli özellikleri: aleni, yani açık olması, diğer bir deyişle kamuoyu önünde icra edilmesi, hukuki bütün yolların tüketilmesinden sonra eyleme geçilmesi, eylemin şiddet içermemesi, yani barışçıl olması, üçüncü kişilerin daha üstün haklarını çiğnememesi, eyleme girişmeden önce eylemin hedefinin ve nasıl gerçekleştirileceğinin açıklanması, yani hesaplanabilirliktir.

Bu özellik ve niteliklerine göre sivil itaatsizlik, aktif değil, pasif bir direniş, pasif bir eylemdir. Düşünce özgürlüğünün, düşünceyi ifade özgürlüğünün, örgütlenme özgürlüğünün, toplantı ve gösteri yürüyüşü düzenleme ve buna katılma hakkının kullanılmasının tipik ve somut bir örneğidir.

Hepimizin bildiği üzere, devlet aygıtı, yani ‘hikmet-i hükümet’ dediğimiz makine, yurttaşların, yani yönetilenlerin rızası üzerine kurulmuştur. Buna göre yurttaş olarak her bir birey, devlete karşı siyasal itaat yükümlülüğü altındadır. Yani ve kısaca herkes, yurttaşı olduğu devletin, o devlete ait siyasal rejimin yasalarına, emir ve talimatlarına, kurduğu düzene uymak mecburiyetindedir. Sağlıklı işleyen, hukuka uygun şekilde yürüyen, hukukun üstün nitelikteki evrensel ilkelerine uyan, hukuki güvenliği en üst düzeyde sağlayan, temel hak ve özgürlükleri güvence altına alan, siyasal yönden olsun, ekonomik yönden olsun istikrarlı şekilde ilerleyen bir toplum düzenini, kamu  düzenini korumak, bu düzene uymak elbette en başta gelen bir yurttaşlık ödevidir. Ancak hangi düzen içinde olursa olsun, hangi devletin yurttaşı bulunursa bulunsun, insan için birey olmak da önemlidir. Esasen yurttaşlar yaşadıkları toplumun, tabi oldukları devletin anayasasıyla, diğer yasalarıyla tanıdığı hakları kullanabildikleri, düzenlediği yükümlülükleri yerine getirebildikleri ölçüde bireydirler, birey olurlar, özerk birey olurlar. Zira yurttaş olmak, birey olmanın kamusal yüzüdür.

Peki, o devletin, o devletin adına yetki kullanan, meşruiyetini halkın iradesinden ve rızasından alan hükümet, her biri aslında bir insan hakkı olan temel hak ve özgürlükleri çiğnerse, demokratik bir toplumun en önemli unsurlarından olan ‘hukuk devleti olma, hukukun üstünlüğü’ ilkesinden, yönetenlerle yönetilenler arasında bir toplum sözleşmesi niteliği taşıyan anayasadan, o anayasaya aykırı olmaması gereken yasalardan, daha üst bir mutabakat çerçevesi olarak kabul edilen insan hakları rejiminden ve nihayet bütün bunların güvencesi olarak demokrasiden sapar ve uzaklaşırsa ne yapmak gerekir?

Bu gibi durumlarda, yani devletin, onu temsilen hükümetin, meşruluğunun ve bu meşruluğun devamının, bu meşruluğun kaynağını oluşturan bireylerin/yurttaşların istekleri ve seçimleri doğrultusunda hareket etmesine bağlı olduğunun bilincinde olmaması, hukuka, anayasaya, evrensel hukuka, demokrasinin temel kabullerine aykırı ve keyfi tasarruflarda bulunması durumunda yapılması gereken şey, tepkilerin hükümete en etkili olacak yol veya yollarla iletilmesidir.

Bu yollardan birisi, bu yönde yapılacak mücadelenin en etkili araçlarından birisi, hiç kuşku yok ki sivil itaatsizliktir.

Fikir babası, ‘Sivil İtaatsizlik’ isimli denemesinde ‘Bir kimsenin ülkesinin yasasından daha yüce bir yasa vardır. Bu vicdanın yasasıdır. Bu yüce yasayla ülkenin yasası birbiriyle çatışır duruma geldiğinde, kişinin ödevi yüce yasaya uymak, ülke yasasına bile bile karşı gelmektir.’ diye yazan Amerikalı yazar Henry David Thoreau olan, Mahatma Gandhi’nin, Martin Luther King’in, Rosa Parks’ın önderliklerini yaptıkları unutulmaz eylemlerle pratiğe konulan sivil itaatsizlik, yasa dışı bulunmakla, yasalara karşı ve aykırı bir eylem olmakla birlikte, meşru bir eylemdir. Kamuya, kamu vicdanına yönelik olarak ve bunları harekete geçirmek üzere yapılan ahlaki bir çağrı, demokrasiyi diri ve tetikte tutan bir eylemdir.

Dünyada pek çok sayıda örneği olan sivil itaatsizliğin Türkiye pratiği oldukça zayıftır. Örnek vermek gerekirse, Türkiye Öğretmenler Sendikası’nın 1969 yılındaki öğretmen boykotu, kimi aktivistlerin yürüttükleri askerlik yapmayı reddeden vicdani ret çağrıları, Bergama köylülerinin siyanürlü altına karşı düzenledikleri gösteriler, Artvin Cerattepe’deki eylemler, Susurluk kazası sonrasında ortaya dökülen pisliklere karşı başlatılan on binlerin desteklediği ‘Sürekli Aydınlık İçin Bir Dakika Karanlık’ eylemi, Cumartesi Anneleri’nin eylemleri ve nihayet bütün bunların en görkemlisi olan ‘Gezi Eylemleri’, bu nitelikte olan eylemlerdir.

Sivil itaatsizlik eylemlerinin Türkiye karnesinin zayıf olmasının, elbette tarihsel, hukuksal, sosyolojik, siyasal, ekonomik, psikolojik nedenleri vardır. Ve herhalde bunların bir nedeni de; kadim devlet anlayışında, bu tür eylemlerin, demokratik bir tepki, meşru bir hak olarak değil, bir isyan, bir başkaldırma olarak kabul edilmesidir. Öyle kabul edildiği içinde, hükümetler, bu tür eylemlerden yararlanmak ve dersler çıkarmak yerine, bu eylemlere karşı orantısız güç kullanmışlardır, halen de kullanmaktadırlar. Birey olma sürecini tamamlayamadığı için bir türlü toplumsallaşamayan, yaşanan hukuksuzluklar ve hak ihlalleri karşısında toplumsal tepki ortaya koyma bilincine sahip bulunmayan ülkemiz insanı ise, uygulanan bu devlet şiddetinden korktuğundan olsa gerek, kendiliğinden harekete geçememekte, buna önderlik edenler tarafından da harekete geçirilememektedir. Sanırım bu da bizim ülkemizdeki sivil itaatsizlik pratiğinin zayıf olmasının bir diğer nedenidir.

Benim bu yazıyı yazmaktan esas amacım ise, bir süreden bu yana Türkçe’ye çevirmek için üzerinde yoğun biçimde çalıştığım Amerikalı siyaset bilimci John Rawls’ın ‘A Theory of Justice/Bir Adalet Teorisi’ isimli kitabında, ‘The Justification of Civil Disobedience/Sivil İtaatsizliğin Haklılaştırılması’ başlığı altında yer alan bölümü sizinle paylaşmak istememdir. Okuyalım;

‘Zihindeki bu değişik farklılıklarla, sivil itaatsizliğin hangi şartlar altında haklılaştırılabileceğini inceleyeceğim. Kolaylık olması için, incelememi yurt içindeki kurumlarla sınırlı olarak yapacağım, bu bağlamda benim incelemem verili bir toplumdaki dahili adaletsizliklerle ilgili olacaktır. Bu sınırlamanın bir dereceye kadar dar olan doğası, vicdani reddin ahlak hukuku olarak savaşa uygulanmasıyla bağlantı içindeki probleminin karşıtının ele alınmasıyla biraz daha daralacaktır. Sivil itaatsizlik üzerine olan bu çalışmama, hangi şartların makul göründüğünü tespit etmekle başlayacağım, sonra bu şartları daha sistemli olarak sivil adaletsizlik durumunun yakınındaki yeriyle ilişkilendireceğim. Birer birer sayılacak olan şartlar, karineler olarak ele alınacak; kuşkusuz ele alınmayacak durumlar ve sivil itaatsizlik için verilebilecek başkaca argümanlar olacaktır.

İlk nokta, sivil itaatsizliğe yönelik itirazlara uygun türdeki yanlışlıklarla ilgilidir. Eğer birisi topluluğun adalet duygusunu muhatap alarak siyasal bir eylem olarak bu tür bir sivil itaatsizlik üzerinde düşünürse, o zaman bu makul, diğer şeyler eşit, bunu maddi adaletin örnekleriyle sınırlamak ve adaletsizliği temizlemek, tercihan diğer adaletsizlikleri engelleyen şeyleri yoldan kaldırmak olarak görünür. Bu nedenle, bu durumda, adaletin birinci ilkesinin ciddi ihlallerinin sınırlanması lehine bir karine vardır ve bunlar, eşit özgürlük ilkesi, ikinci ilkenin ikinci kısmının aleni ihlalleri, adil fırsat eşitliği ilkesidir. Elbette, bu ilkelerin her zaman hakkının verildildiklerini söylemek kolay değildir. Eğer biz hala bunların temel özgürlükleri garanti ettiklerini düşünürsek, bu çok sık olarak, bu özgürlüklerin adından söz edilmemesinin bilinen bir şey olmasındandır. Sonuç itibariyle, bunlar, kurumlar içinde açıkça ifade edilmesi gereken belirli sıkı gereksinimleri empoze ederler. Nitekim belirli azınlıkların oy kullanma veya kamuda görev alma veya ikametgahlarını bir başka yere nakletme hakları inkar edildiğinde veya belirli dini gruplar baskılandığında veya başkaları değişik fırsatları inkar ettiklerinde, bütün bu adaletsizlikler herkes için alenidir. Bu durumda olanlar, sosyal argümanlarla, bilgi olmasa da kamusal olarak tanınan uygulamayla birleşmişlerdir. Bu yanlışlıkların yapılması, kurumsal etkilerin incelenmesinin bilgilendirdiği bir önceden varsayma değildir.

Buna karşın fark ilkesinin ihlallerinin anlaşılması daha zordur. Hali hazırdaki rasyonel görüş bu ilkeyi tatmin edine kadar, çoğunlukla geniş bir çelişki aralığı vardır. Bunun nedeni, bu ilkenin birincil ekonomik ve sosyal kurumlar ile siyasalara uygulanmasıdır. Bunlar arasından yapılacak bir seçim, istatiksel refaha ve diğer istihbarata olduğu kadar teorik ve spekülatif inançlara da dayanmaktadır, bütün bunlar akıllı bir kararla olgunlaştırılmalı ve önseziyle planlanmalıdır. Bu sorunların karmaşasından dolayı,  kişisel çıkarın ve önyargının etkisini kontrol etmek zordur; bunu biz kendi olayımızda yapsak bile, başkalarını bu konuda ikna etmek ayrı bir sorundur. Nitekim temel eşit özgürlüğe açıkça saldıran veya bunları kısıtlayan vergi yasaları yürürlüğe konulana kadar, bunlar normal olarak sivil itaatsizlik tarafından protesto edilmezler. Kamunun bu konudaki adalet anlayışına başvurmak yeteri kadar anlaşılır değildir. Bu sorunların en iyi çözümü, gerekli eşit özgürlüklerin korunmasının sağlanmasını siyasal sürece bırakmaktır. Bu durumda makul bir uzlaşmaya ulaşmak herhalde mümkündür. Dolayısıyla, eşit özgürlük ilkesinin ihlali, sivil itaatsizlik için en uygun durumdur. Bu ilke, anayasal bir rejim içinde eşit özgürlüğün ortak statüsünü tanımlar ve siyasal düzenin temelinde bu yatar. Diğer adaletsizliklerin karinesinin tam olarak hakkı verildiğinde ve bu devamlı ve önemli olduğunda anayasal rejim kontrolden çıkmayacaktır.

Sivil adaletsizlik için daha ileri bir şart aşağıdadır. Siyasal çoğunluğa karşı hali hazırda iyiniyetle olağan bir başvuru yapıldığını ve bunun başarısız olduğunu varsayalım. Eski hale getirmenin hukuki araçlarının işe yaramadığının kanıtlandığını düşünelim. Mevcut siyasal partilerin, azınlıkların talepleri hususunda umursamaz durumda veya onların taleplerine uymak konusunda isteksiz olduklarını kabul edelim. Yasaların iptaliyle ilgili teşebbüslerin bilmezlikten gelindiğini ve hukuki protestolar ile nümayişlerden bir başarı sağlanamadığını varsayalım. Sivil itaatsizlik bu koşullarda dahi son çare olmakla, bunun gerekliliğinden emin olmamız gerekmektedir. Söylenmemiş olmakla birlikte, bütün hukuki araçların tüketilmiş olduğunu da yukarıdaki varsayımlarımıza dahil edelim. Bu durumda dahi, daha ileri başvurular tekrarlanabilir; serbest konuşma her zaman mümkündür. Fakat eğer geçmiş icraatlar, çoğunluğun hareketsiz ve duyarsız olduğunu göstermiş ise, daha ileri girişimlerin sonuç vereceği düşünülebilir ve bu durumda sivil itaatsizliğin haklılaştırılmasının ikinci şartıyla karşılaşılır. Ancak bu şart bir karinedir. Bazı olgular çok aşırı da olsa, ilk önce ve sadece siyasal muhalefetin hukuki araçlarının kullanılması zorunlu değildir.  Örneğin, yasama organı eşit özgürlüğü insafsızca ihlal eden bir yasayı yürürlüğe koysa, mesela, zayıf ve savunmasız bir azınlığın dinini yasaklasa, emin olun biz, bu mezhebin olağan bir siyasal süreç içinde bu yasaya karşı çıkmasını bekleyemeyiz. Gerçekten, sivil itaatsizlik çok fazla ılımlı olsa bile, çoğunluk gayri adil ve açıkça düşman başka amaçlara kendisini düşünmeden mahkum edebilir.

İnceleyeceğim üçüncü ve son koşul oldukça karmaşıktır. Bu koşul, her zaman bir olgu olmamakla birlikte, sivil itaatsizliğin haklılaştırılmasında çoğu kez yeterli olan önceki iki koşuldan doğmaktadır. Belirli durumlarda, adaletin doğal görevi belirli kısıtlamalara ihtiyaç duyar. Bunu aşağıda görebiliriz. Eğer belirli bir azınlık sivil itaatsizliği haklılaştırırsa, herhangi bir diğer azınlık da, bununla ilgili olarak benzer durumlarda sivil itaatsizliği aynı şekilde haklılaştırabilir. Benzer durumlarla ilgili ölçüt olarak önceki koşulları kullanarak diyebiliriz ki, her şey eşittir,  aynı zaman dilimi içinde ve aynı derecede adaletsizlikten acı duyan, eşit durumda ve samimi olan, yaptıkları benzer nitelikteki olağan siyasal başvuruları işe yaramayan iki azınlık, sivil itaatsizliğe sığınarak bunu aynı şekilde haklılaştıracaktır. Böyle olmasa dahi, pek çok grubun olayı sivil itaatsizlik içinde eşit olarak seslendirmesi kaçınılmaz olacaktır (tam olarak tanımlanan anlamda); ancak hepsi bu şekilde hareket ettiklerinde, bunu adil bir anayasayı etkileyici şekilde sarsacak ciddi bir düzensizlik takip edecektir. Ben burada anayasayı ve hukuku bozmaya önderlik etmeyecek ve böylece hiçbir zaman affedilmeyecek sonuçların ortaya çıkmasını engelleyecek hareketlerin sivil itaatsizlik uğraşını bir ölçüde sınırlamasını kabul ediyorum.  Aynı zamanda, kamusal tartışma/istişare yeteneği üzerinde muhalif kimi şekilleri ele alacak yukarı bir sınır da vardır; sivil itaatsizlik gruplarına başvurmak, görmeyi yitirmiş çoğunluğun adalet duygusunu sarsmayı ve bunların niyetlerine başvurmayı istemektir. Bu nedenlerin birisi veya her ikisi için, bir protesto şekli olarak sivil itaatsizliğin etkisi belirli bir noktanın gerisine düşer; ve bu sınırlamalar, bu düşünceler çerçevesinde incelenmelidir.

Teorik bir bakış açısından ideal çözüm, muhalefeti her düzeyde örgütlemek üzere azınlıkların siyasal müttefiklerini yardıma çağırmaktır. Durumun doğasını incelemek için: sivil itaatsizlikle uğraşmak amacında olan ve eşit hak sahibi bulunan pek çok grup vardır. Dahası hepsi bu hakkı, her olayda eşit bir güçle uygulamak istemektedir; ancak hepsi bunu yaptıkları takdirde, bunu yapanların her birinin, adaletin doğal ödevi olarak tanıdıkları adil anayasa bundan kalıcı zarar görebilir. Şimdi eşit kuvvette talep olduğunda, eğer verileni birlikte aşmak isterlerse, adilane şekilde hepsinin inceleyeceği bazı adil planlar uygulanabilir. Mallara yönelik basit olaylara ilişkin bölünebilir talepler, bir sayıyla sabitlenir, bazı rotasyonlar veya bahislerle tasarlanabilir, ne var ki eşit sayıdaki geçerli bu talepler çok büyüktür.²⁵ Ancak bu tür bir araç burada bütünüyle gerçekçi değildir. Azınlıkların arasında adaletsizlikten doğan acıları siyaseten anlayanların çağrılması gerekir gibi gözükmektedir. Bunlar ödevlerini demokratik kurumlara karşı eylemlerini koordineli şekilde karşılarlar ve bu suretle her biri hakkını, sivil itaatsizliğin sınırlarını aşmayacak şekilde kullanma fırsatı bulur. Bu tür bir ittifakı düzenlemenin zor olduğundan emin olmak gerekir; ancak liderlik perspektifiyle bu imkansız görünmemektedir.

Tasarlanan durum kesinlikle özel bir durumdur ve bu tamamen mümkündür, bu tür değerlendirmeler ise sivil itaatsizliği haklılaştırmaya engel değildir. Bu tür muhalefetle uğraşmayı muhtemelen benzer şekilde hak eden pek çok grup olduğu gibi, aynı zamanda adil bir anayasayı tanımayı ödev olarak görenler de vardır. Ancak, birisi, zarara uğramış azınlık taleplerinin başkalarınınkiler kadar güçlü şekilde cazibesine inandığını not etmelidir; ve bundan dolayı, sivil itaatsizlikle uğraşan farklı grupların eşit şekilde zorlayıcı olamamalarının nedenleri var ise eğer, bu daha çok onların taleplerinin bilgece varsayılmasındandır. Bu maksimi uyguladığımızda, tasavvur ettiğimiz görüntü muhtemelen olacaktır. Bu tür bir olgu, aynı hakkın başkaları tarafından bazen kısıtlanmasında ve aynı zamanda genel olarak diğer hakların kullanılmasında olduğu gibi, muhalefet hakkını/farklı olma hakkını kullanmayı göstermesi bakımından da eğitici olacaktır.  Herkes bu hakkını, herkese zararlı sonuçlar için kullandığında bazı adil planlar davet edilmelidir.

Bu üç koşulun ışığı altında, birisinin bir başkasının olayı için sivil itaatsizliğe  başvurma hakkı olduğunu varsayalım. Birisinin protestosundaki, çok açık biçimde eşit yurttaşlık özgürlüklerini veya fırsat eşitliğini ihlal eden adaletsizlik, bu ihlal, uzatılmış bir zaman içinde olağan siyasal muhalefetle yüz yüze geldiğinde, az veya çok üzerinde düşünmeyi ve karşılaşılan hakkaniyetsizlik sorunundan doğan herhangi bir karışıklıkla karşılaşmayı beraberinde getirir. Bu koşullar ayrıntılı değildir; zarar gören üçüncü kişilere, masum insanlara pekala daha hala bazı muhtemel ödemeler yapılabilir. Ancak ben bunların ana noktaları kapsadığını varsaymaktayım. Elbette, daha hala bu hakkın kullanılmasının akıllıca ve basiretli olup olmadığı sorusu mevcuttur. Hakkı tesis ettikten sonra, bu meselelerin kararlaştırılması konusunda, kişi daha önce olmadığı kadar serbesttir. Biz haklarımızın içinde hareket etmekle birlikte, eğer bizim tavrımız sadece çoğunluğun sert misillemesinin bizi tahrik etmesine hizmet ederse,  biz de akılsızca hareket ederiz. Adalete yakın bir durum içinde, meşru muhalefetin kindar baskısı uzak bir ihtimaldir, fakat bu geniş bir topluluğa etkili bir başvuru yapma icraatını uygun şekilde dizayn etmek hususunda önemlidir. Sivil itaatsizlik, kamusal tartışma içinde yer alan bir muhatap bulma yönetim olduğundan, anlaşılmaya özen gösterilmesini görmeyi ister. Nitekim sivil itaatsizliğin kullanılması, diğer herhangi bir hakkı, rasyonel olarak birisinin ilerleme amacını veya birilerinin birisine yardım etme amacını şekillendirmelidir. Adalet teorisi bu pratik düşünceler üzerine özel olarak hiçbir şey söylemez. Stratejinin veya taktiğin herhangi bir vakıa sorunu, her bir vakıanın kendi durumuna bağlıdır. Ancak adalet teorisi, bu meselelerin uygun olarak ortaya çıktığı noktada bir şey söylemelidir.

Ben sivil itaatsizliğin bu açıklamasında hakkaniyet ilkesinden bahsetmemiştim. Adaletin doğal görevi, bizim anayasal rejime siyasal bağlılığımızın birincil temelidir. Daha önce not ettiğimiz üzere (*52), toplumun sadece daha şanslı üyeleri büyük ihtimalle, siyasal göreve muhalif olmakla açık bir siyasal yükümlülüğe sahiptir. Bu üyeler kamu görevlerini kazanmada daha iyi durumdadır ve siyasal sistem içinde daha kolay avantaj elde ederler. Ve böylece, bunlar genellikle yurttaşlık borcu yükümlülüğünü kazanmak için adil bir anayasaya taraftırlar. Ancak sivil itaatsizliğe güçlü bir olgu olarak sahip olan tabi azınlık üyeleri, genellikle bu türden bir siyasal yükümlülüğü sahiplenmezler. Bununla birlikte, bu,  hakkaniyet ilkesinin kendi olaylarında önemli bir yükümlülük olarak ortaya çıkmaması demek değildir.²⁶ Özel hayatın pek çok gereklilikleri sadece bu ilkeden türemez, fakat bu kişiler veya gruplar, ortak siyasal amaçlarla bir araya geldiklerinde bunlar uygulanır. Bu tam da, bizim değişik özel derneklerde biraya geldiğimiz, siyasal icraatla meşgul olanların başkalarına karşı yükümlülük bağları olduğunun varsayılması gibi, biz de başkalarına karşı yükümlülük üstleniriz. Nitekim muhaliflerin yurttaşlara karşı siyasal yükümlülükleri genel olarak problemli iken, sadakat ve vefa bağları, hala yurttaşlar arasında kendi ilerleme nedenlerini aramak olarak gelişmektedir. Genelde, adil bir anayasa altında serbest örgütlenme, grupların amaçlarının meşrulaşmasında ve düzenlemelerin adil olmasında yükümlülüklerin ortaya çıkmasını sağlamaktadır. Bu yükümlülükler çok büyük önemdedir ve bunlar bireylerin yapabileceklerini pek çok yolla sınırlandırır. Ancak bunlar, adil bir anayasaya uyma yükümlülüğünden farklıdır. Benim sivil itaatsizlik incelemem adalet ödevi açısından tek başınadır; daha tam bir görüş diğer gerekliliklerin yerini not etmelidir.’

25. ^{Bazı adil düzenlemelerin şartları üzerine inceleme için bakınız Kurt Baiser, The Moral Point of View/Ahlaki Bakış Açısından (Ithaca, N.Y.Cornell University Press, 1958), pp. 207-213; ve David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism/Faydacılığın Şekilleri ve Sınırları (Oxford, The Clarendon Press, 1965), pp. 160-176. Lyon adil bir ratosyon örneği şeması veriyor ve aynı zamanda (bunları kurmadan vazgeçmenin maliyeti) bu tür adil presödürlerin kabul edilebilirlik verimliliğini gözlemliyor. Bakınız pp.169-172. Ben onun açıklamasının sonuçlarını, hakkaniyet nosyonunun faydacılığa asimile edilerek açıklanamayacağı husundaki tartışması dahil kabul ediyorum, pp.176f. Daha erken inceleme C.D.Broad tarafından yapılmıştır, “On the Function of False Hypotheses in Ethics/Yanlış Hipotezin İşlevi Üzerine”, International Journal of Ethics, vol.26 (1916), esp.pp.385-390, aynı zamanda burada not edilmiştir.}
26. ^{Bu yükümlülükler üzerine olan inceleme için bakınız, Michael Walzer, Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship/Yükümlülükler: İtaatsizlik, Savaş ve Yurttaşlık Üzerine Makaleler (Cambridge, Harward University Press, 1970), ch.III}