“Var olmanın yolunun düşünmekten değil ‘görünmek’ten geçtiği sanısının yaygınlaştığı bir dünya bu. Okumadan duramayan yazılı kültür insanının çok gerilerde kaldığı, seyretmeden duramayan görsel kültür insanının dünyası…Böyle bir dünyada okumaktan çok seyretmek, bilmekten çok görünmek, akla hitap etmekten çok göze hitap etmek, kafa yormaktan çok ‘yorma kafanı’ telkinine uğramak söz konusu. Görünüyorum O Halde Varım, bu dünya insanının ruh haline, itki ve yönelimlerine karşılık gelen bir ifade. Ancak kimsenin kimseyi umursamadığı, herkesin herkesten ürktüğü ‘kalabalık yalnızlıklar’ dünyasında , ‘Var olmak görünmektir’ ifadesi aslında bir ‘sanı’dan ibaret olmaktan öteye de geçmiyor. Peki ya gerçekler? Gerçekler karşısında ‘yorma kafanı’ diyen çok olsa da…”  Tayfun ATAY, Görüyorum O Halde Varım – “Meşhuriyet Çağı”nda Kültür ve İnsan

BİLİRBİLMEZLER!

On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında, romantizme tepki olarak doğan realizmin edebiyat/roman alanındaki en önemli temsilcilerinden birisi olan ve edebiyatçılar tarafından modern romanın kurucusu olarak kabul edilen Gustave Flaubert’i, daha henüz on üç, on dört yaşında iken okuduğum ‘Madam Bovary’ isimli romanıyla tanıdım ve sevdim.

Ne istediğini bilen ama kimi istediğini bilmeyen, karşısına kim çıkarsa çıksın istediği aşkı yaşayan bastırılmış bir karakterin, yaşadığı toplum tarafından kıstırılmış bir kadının, Emma’nın trajik hayat hikayesini, onun ekseninde dönemin Fransız toplumun iki yüzlü değer yargılarını ve ahlaki anlamda çürümüşlüğünü anlatan bu romanla başlayan Flaubert tutkum, onun iki delikanlının hikayesini anlattığı ‘Duygusal Eğitim’ ve yine bir kadının, Kartacalı komutan Hamilkar’ın kızı Salambo’nun paralı bir askerle yaşadığı tutkulu aşkın ve yanı sıra Antik Kartaca çerçevesinde, Romalılarla Kartacalılar arasında ki Birinci Pön Savaşı’nın hikaye edildiği ‘Salambo’ romanıyla devam etti.

Flaubert’in Türkçeye Tahsin Yücel tarafından ‘Bilirbilmezler’ olarak çevrilen ‘Bouvard ile Pécuchet’ isimli romanını ise çok daha sonra okudum. Bilirbilmezlerin ülkemizdeki çağdaş çeşitlerini görünce, Flaubert’in bu ilginç romanı aklıma geldi ve oturdum yeniden okudum.

Bu yazımın ismini ‘Bilirbilmezler’ olarak koymam ondandır.

Kendisini yakından tanıyanların, çocukluğundan beri insanların budalalığına hayran olduğunu ifade ettikleri Flaubert, oldukça gizemli ve değeri çok da anlaşılamamış olan bu eserinde, iki budalanın, işleri yazmak olan, yani ikisi de yazıcı, yazar olan iki adamın, Bouvard ve Pécuche’nin kişiliğinde, insanın bilmeyle olan tarihsel ve trajik mücadelesini anlatır. Öyle anlatır ki, bir yandan gülünçlüğü ve saçmalığı bir araya getiren bir anlayışı edebiyat dünyasına sokar, diğer yandan sanatın ve estetiğin klasik ve romantik kategorilerini realizmin doruğunda yok eder. Ve bunu neo-Marksist sosyolog ve felsefeci Henri Levebvre’nin ifadesiyle ‘dilsel estetizmin doğuşunu maskeleyerek yapar, hem de daha henüz gülünçlü saçmalık revaçta değil iken, saf yazının, eğlencenin, üst dilin komik saygınlığına, dilin kitlesel bir biçimde tüketilmesine daha çok zaman varken’, yani çok erken zamanlarda ve daha 1870’lerde yapar.

Bu iki budalayla kendisi arasındaki benzerliği bir özeleştiri olarak ifade eden Flaubert, bu konuda şunu söyler: ‘Bouvard ve Pécuchet benliğimi öylesine dolduruyorlar ki, kendimi onlardan biri sayıyorum. Budalalıklarını kendimin yaptığımı düşlüyorum, insan budalalığı görebilmek gibi kötü bir yetiye sahiptir. Görmesine görür ama bağışlayamaz.’

Madam Bovary kimdir sorusuna, ‘Madam Bovary benim’ diye cevap veren Flaubert’in, kendisini Bouvard ve Pécuchet isimli iki budala ile eş değer tutması hiç de şaşırtıcı değildir. Elbette, bu doğru olmaktan daha çok, Flaubert’in kendisini takip edenlerle dalgasını geçtiği bir ironidir.

Bilirbilmezler, yani Bouvard ile Pécuchet, bilgisizliklerinin, aptallıklarının ve dangalaklıklarının verdiği sınırsız cesaretle, her konuya burunlarını sokmaktan, bildikleri, bilmedikleri hemen her konuda konuşmaktan ve görüş bildirmekten çekinmeyen iki yakın arkadaştır. Sadece fiziksel görünüşleriyle değil, düşünceleriyle, davranışlarıyla, sevdikleri ve sevmedikleri şeylerle de gülünçtürler. Yerlerinde duramazlar, duramadıkları için de sürekli olarak gülünç olaylarla, gülünç durumlarla ve kişilerle karşılaşırlar. Yani gülünçlükten, gülünç olmaktan başlarını kurtaramazlar. Ama aptallıklarından, kendilerini ve hadlerini bilmediklerinden, pek çok konudaki aymazlıklarından, bönlüklerinden dolayı kendilerini gülünç durumlara soktuklarının, hiç ama hiç farkına varmazlar. Yani bildiklerini de bilmezler, bilmediklerini de. Dahası hadlerini de bilmezler. İşin kötüsü başkalarının onların budalalıklarını gördüklerini, bildiklerini de bilmezler. Zira onlar sadece kendileriyle meşguldürler ve kendilerini çok ama çok beğenirler!

Aslında Flaubert’in bu romanı yazmaktan amacı, Bouvard ile Pécuchet’nin kişiliklerinde, hiç hazzetmediği burjuvaziyi, yaşadığı dönemin bilimini, felsefesini, edebiyatını, politikasını gülünç duruma düşürmek ve hatta aşağılamaktır. Flaubert’in o süreçte ‘En sonunda hıncımı dile getirecek, kinimi kusacak, saframı dökecek, öfkemi fışkırtacağım’ demesi bundandır.

Çok fazla olay örgüsü olmamakla, biraz temposuz ve ütopik olmakla birlikte, Flaubert’in bizim buralarda çok fazla bilinmeyen ve okunmayan  ‘Bilirbilmezler’ isimli romanı, son derece ironik, sözde aydınlara, protez bilgilerle büyüklük taslayan dangalaklara, hadlerini bilmeyen kifayetsiz muhterislere, kendi işini yapmaktan çok başka işlere, başkalarının işlerine burnunu sokanlara, ona buna afra tafra yapan yarı bilmişlere, hamaset budalalarına, beni fark edin moduyla ortalıkta dolaşan meşhuriyet sendromu içinde olanlara yönelik olağanüstü bir eleştiridir.

Nasıl ve neden mi? Nasılını ve nedenini Işın Gürbüz’ün dilimize kazandırdığı ve ‘…mevcut düzene karşı gündelik hayatın kendisinden yola çıkarak muhalefet oluşturmak isteyenlere yol gösteren’ eser olarak takdim ettiği ‘Modern Dünyada Gündelik Hayatlar’ isimli kitabında Henri Levebvre, bu iki budalanın hikayesiyle ilgili olarak yazdıklarında şöyle anlatıyor: ‘Biri dul, öteki bekar; biri daha ziyade çapkın, öteki terbiyeli; her ikisinin de birbirinin aynısı, çok gündelik birer hayatı var. Her ikisi de vakur bir havaya sahip. Hemen hemen aynı anda, yüksek sesle şöyle derler: “Kırda olsak ne iyi olurdu!” İletişim açlığı ve susuzluğu içinde birbirleriyle konuşurlar. “Düşünceleri çoğalınca acıları da arttı.” İki arkadaş Chavignolles’e giderek gündelik hayatı unutmaya, aşmaya çalışırlar. Her girişimin ardından yeniden gündelik hayata dönerler: mutfak, ev, komşular, kadınlar. Zamanlarını tüketmeye ayırırlar. Ekmeği, mobilyaları, şarapları, yemekleri, nesneleri değil, yapıtları, kültürü, bütün kültürü, bütün kitapları tüketirler. Bouvard ile Pécuchet bizi bir kabusun içine, kültürün, kitabın, yazılı şeyin özgürce zorunlu olan tüketiminin içine sokarlar. Bu kabus bizim gündelik ekmeğimizdir. İşte işbaşındalar. Bizimki ile özdeş, örnek bir cesaretle işe koyulurlar. Gösterenlerin arasına dalarlar, yüzerler, onları sürükleyen bu nefis denizi içerler. Soluklanırlar ve yeniden yola koyulurlar. Acıma duymadan, yöntemli bir şekilde her şeyi ele geçirirler: önce tarımbilim (ziraat), sonra kimya, fizyoloji, astronomi ve fizik, jeoloji, arkeoloji, tarih, edebiyat, dilbilim, estetik, felsefe, pedagoji. Pedagoji öğrencileri, doğayı ve tarımbilimi, kimyayı, felsefeyi, vs. öğrendikleri için, devre burada kapanır. Ancak beceriksizce kapandığından bir süre sonra tekrar açılır. Yolculuk sürerken, çember dönmeye devam ederken, Bouvard ile Pécuchet sistemlerle karşılaşırlar. Birçok sistemle: tinselcilik, materyalizm, Hegelcilik. Akılcı olan her şey gerçektir. Mutlak, aynı zamanda hem özne hem de nesnedir. Tanrı gözle görünür bir surete bürünerek, doğa ile eş tözlü bir birlik sergilemiştir. Kendi ölümüyle, ölümün özünü kaybetmiştir; ölüm onun sıfatının içindedir. Fakat aynı zamanda, hataların temel bir nedenden ileri geldiğini, hemen bütün hataların kelimelerin yanlış kullanılmasından kaynaklandığını ileri süren bir mantık sistemi vardır…Bu arada, Bouvard ile Pécuchet, konuyla pek ilgili olmayan izleyiciler olarak, heyecan verici olaylara tanık olurlar: 1848 devrimi, Darbe…Peki, bu imgesel dünya turunun sonunda, ne kazandılar? Kelimeleri, dili, rüzgarı. Ne tükettiler? Yapıtları mı? Pek denemez. Yorumları, incelemeleri, kılavuz kitapları, rehberleri, yani üst dili tükettiler. Böylece üst dili birazcık tanıdılar ve uzmanlaşmış alanlar arasında yollarını iyi kötü bulmayı öğrendiler. Peki ya gösterilenler? Gösterilenler iki kafadarımızın taklit ettiklerini sandıkları Ansiklopediciler için ne anlam taşımıştı? Yalnızca lüks ve zevk. Ansiklopediciler’in dile getirdikleri şey buydu; hatta dile getirdikleri tek şey buydu. İki kafadarımız kelimelerden ve rüzgardan başka hiçbir şeyi görmediler, hiçbir şeyi kavrayamadılar. Kafadarımız Flaubert bunun farkındadır. Ve bu gösterilen, onun gösterdiği şeydir!…Bununla birlikte Bouvard ile Pécuchet aptal değildir. Kendisini onlarla özdeşleştiren Flaubert de. Aptal olmak bir yana, onlar kendilerini yetiştirmek, eğitmek, olgunlaştırmak, geliştirmek istemişlerdi. Bugün, 1968’de yaşasalardı, liberal sol aydınlar olarak koleksiyonlarına varoluşçuluk, Marksizm, teknoloji, sosyal bilimler gibi parçalar ekleyeceklerdi. Que sais-je/Ne değildir? dizisinin kitaplarını yöntemli bir biçimde didik didik edecekler, l’Express’i, Le Nouvel Observateur’ü ve kuşkusuz La Quinzaine literaire’i okuyacaklardı. Ardından doğal olarak Elle, Marie-Claire gelecekti. Devre kapandığı zaman ellerinde yeniden başlamaktan başka hiçbir şey kalmadı. Başta ne iseler tekrar o oldular: yani yeniden birer yazıcı oldular. Yazılı şeyin, hiçbir zaman terk etmedikleri evrenine geri döndüler. Geriye yalnızca yeniden bir miras elde edip başlamak umudu kaldı. Bouvard ile Pécuchet, ölümsüzlüğe yazgılı kişilikler arasında yer alan ünlü çift siz kimsiniz? Bize kendi görüntümüzü sunuyorsunuz. Acı alayın bir tesellisi olarak yazarınız sizinle ilgilenmeden önce yazılmıştınız. “Bir zamanlar iki yazıcı varmış…” Fakat entelektüel cesaretin yardımıyla, bu yazıcı masalı, yazılarla ve üst dille beslenen iki zavallının hikayesi, büyük bir yapıta dönüştü. Yeni bir gülüş doğdu, acı, kapkara bir gülüş. Şu halde siz budala değildiniz; kelimelerin tuzağına yakalanmış, maskelerin ve örtülerin arasında sendelenmiş bir halde iken, aynı zamanda küçük bir deneyim yaşadınız. “Bouvard, onu çevreleyen şeyler ile söylenen şeyler arasındaki karşıtlıktan şaşkınlığa düşmüştü, zira her zaman sözler ortamlara tekabül etmek zorundalarmış ve yüksek zekalar büyük düşünceler için varmış gibi görünür…”…Flaubert’in, bu açıkgözün, bu kurnazın, bu sözde-burjuvanın sözde romanında, devrimler başarısızlıkla sonuçlandığında kendilerini nelerin beklediği konusunda insanları nasıl uyardığına bakalım…İnsanın ve insanların kötü olan yarısı bir şeyi değiştirmek ister ve her fırsatta her şeyi değiştirmek gerektiğini ilan eder. İyi olan, kalender olan yarısı, yaşamı olduğu gibi kabul etmeyi doğru bulur.’

İşte böyle bir şey! Flaubert’in 1850’lerin, 1870’lerin Fransa’sına dair anlattıklarıyla, Levebvre’nin 1968 olayları sonrasının Fransa’sıyla ilgili olarak yazdıklarıyla, yani o zamanların gündelik hayatlarıyla, o hayatı yaşayanların yaptıklarıyla, ettikleriyle, düşündükleriyle, söyledikleriyle, yazdıklarıyla: günümüz dünyasının, günümüz Türkiye’sinin günlük hayatı, bu hayatın kimi sözde kahramanları arasında çok fazla bir fark yoktur. Bugün olanlar ve yaşananlar, geçmişte bir zamanlar, bir yerlerde yaşananların sadece bir çeşitlemesidir. Ve günümüzde, hemen her alanda karşılaştığımız, bazı sözde aydınlar, yani bilir bilmezler, bilir söylemezler, bilmez söyleyenler, hiçbir şeyi çok güzel söyleyenler, sadece hamasetle gazı olan insanların gazını alanlar, değerli akademisyen, gazeteci ve yazar Tayfun Atay’ın ‘Görünüyorum O Halde Varım – Meşhuriyet Çağında Kültür ve İnsan‘ isimli kitabında anlattığı türden şöhret tutulması ve meşhuriyet sendromu yaşayanlar, Flaubert’in, Bouvard ile Pécuchet’sinin sadece birer çağdaş karikatürüdür. Daha fazlası değildir yani!

Bilirbilmezlere dair son bir söz. Onu da bugünkü Cumhuriyet Gazetesi’nin Pazar ekinde Mirgün Cabas söylüyor: …Bakış kontrolleri ileri derecede zayıftır. Gözünüzün içine baka baka yalan söylerler…Zar zor geliştirildikleri için bunların başlarına bir şey gelmemesi çok önemlidir. Başlarına bir şey geleceği ortamlara girmekten kaçınırlar. “Gerekirse” her şeyi yapmaya hazırdırlar. Ama nedense hiçbir zaman “gerekmez”.    

 

‘…Arkadaş! Yurduma alçakları uğratma sakın; / Siper et gövdeni, dursun bu hayasızca akın…’ Mehmet Akif Ersoy

ANILARIMDAN BİR SAYFA – ALMANYA ADALET BAKANI SABİNE LEUTHEUSSER SCHNARRENBERGER’İN ZİYARETİ –

Türkiye Barolar Birliği’nin 31 Ekim 2012 günü önemli bir ziyaretçisi vardı. Resmi bir ziyaret için Türkiye’ye gelen dönemin Almanya Adalet Bakanı Sabine Leutheusser Schnarrenberger. Yaklaşık bir saat süren görüşmede, güncel konularla ilgili olarak karşılıklı fikir alışverişinde bulunduk. Gündemimizde ağırlıklı olarak, uzun tutukluluk süreleri, avukatlara yönelik ceza davaları, KCK davası kapsamında Diyarbakır Cezaevi’nde tutuklu olan 2012 yılı Ludovic-Trarieux Uluslararası İnsan Hakları Ödülü sahibi avukat Muharrem Erbey vardı.

Konuk Bakan, Ergenekon, Balyoz gibi davalardan, bu davalardaki uzun tutukluluklardan daha çok KCK davasındaki tutuklu avukatlara ilgi gösteriyor ve özellikle KCK davası kapsamında Diyarbakır Cezaevi’nde tutuklu bulunan 2012 yılı Ludovic-Trarieux Uluslararası İnsan Hakları Ödülü sahibi avukat Muharrem Erbey’in ödülünü almaya gidebilmesi için tahliye edilmesi üzerinde duruyordu.

Bu davalarla ilgili olarak sorduğu soruları yanıtlarken ‘Türkiye Barolar Birliği yönetimi ve başkanı olarak, aynı siyasi görüşte olmamamıza rağmen, ortak paydamız meslektaş olmak olduğu için bu dava bağlamında, gerek Diyarbakır’da, gerekse İstanbul’da tutuklu bulunan avukatları ziyaret ettiğimizi, İstanbul’daki davanın ilk duruşmasına sanıkların müdafii sıfatıyla bizzat katıldığımı, Diyarbakır’da düzenlenen bir etkinlik sonrasında KCK davası kapsamında tutuklu olan avukat Muharrem Erbey’i ve avukat Fırat Anlı’yı Başkan Yardımcımız Talay Şenol ile birlikte cezaevinde ziyarete gittiğimizi, ihtiyaçları olup olmadığını sorduğumuzu, talepleri üzerine Türkiye Barolar Birliği’nin yayınlarını kendilerine gönderdiğimizi, meslek örgütü olarak, meslektaş olarak bütün avukatların olduğu gibi kendilerinin de arkasında olduğumuzu ve olacağımızı, hem kendilerine, hem de kamuoyuna açıkladığımızı, Türkiye Barolar Birliği yönetimi olarak Ergenekon, Balyoz, KCK davalarını takip ettiğimizi, bu davalarla ilgili basın açıklamaları yaptığımızı, bu basın açıklamalarında ve başkaca zeminlerde bu davalarda yapılan haksızlıklara, yanlışlıklara işaret ettiğimizi, gerek KCK davası bağlamında, gerekse genel olarak, Türkiye’de yargıçların bir kısmının tutuklamayı cezaya dönüştürdüklerini hemen her durumda ve zeminde bir tespit ve eleştiri olarak ifade ettiğimizi, bu durumun yasal düzenlemelerden daha çok mahkemelerin uygulamasından kaynaklandığını’ ifade ettim ve devamla şunları söyledim: ‘Türkiye’de genel olarak KCK davası yönünden de, bunun dışındaki başka davalar yönünden de, Ergenekon, Balyoz, ODA TV gibi davalar yönünden de, yargıçların tutuklamayı bir önlem olmaktan çıkarıp, keyfiliği de kapsayan biçimde cezaya dönüştürdükleri konusunda bir algı var. Bu sadece Türkiye Barolar Birliği yönetimi olarak bizim algımız veya başkan olarak benim algım değil. Toplumun genelinde veya en azından bir kesiminde böyle bir algı var. Muharrem Erbey’in tahliye edilmesi ancak yargı kararıyla mümkündür. Bizim ya da yürütme organının bu konuda bir şey yapması mümkün değildir. Bu yönde bir girişimde bulunulması Anayasaya aykırı olur, zira yargıya emir ve talimat verilmemesi Anayasa hükmüdür.’

Konuk Bakan’ın bu sözlerim sonrasında, ‘Bu noktada artık yasama organının devreye girmesi, yargıçların takdir hakkıyla ilgili bir kısıtlamaya gitmesi, bu konuda bir takım yeni düzenlemeler yapması gerektiğini düşünmek gerekir’ demesi üzerine ise şunları söyledim: ‘Almanya’da Bakan olarak siz de dahil olmak üzere, herkes nasıl yargının tasarruflarına, kararlarına karşı saygılı olmak durumundaysa, bizde de, Türkiye’de de aynı şekilde –mahkeme kararlarını eleştiriyoruz eleştireceğiz, tabi her zaman için eleştirme hakkımız saklı ama bunlar mahkemeler tarafından verilmiş kararlardır- bu kararlara hepimiz saygılı olmak durumundayız. Sonuç itibarı ile Türkiye bir çadır devleti değildir. Bir takım eksiklikleri, sıkıntıları olmakla beraber, tıpkı Almanya gibi, diğer Avrupa ülkeleri gibi Türkiye’de demokratik bir hukuk devletidir. Sorunları olabilir. Vardır da. Ama Almanya’nın da kendine göre sorunları var. Türkiye’de yargı bağımsızdır, tarafsızdır. Yargıya herhangi bir kimsenin müdahale etmesi, Parlamento da dahil, yürütme erki de dahil müdahale etmesi doğru değildir ve etmemeleri gerekir. Mahkemeler yanlış karar verebilir. Bu sadece Türkiye’de olan bir şey değildir, dünyanın başka ülkelerinde de olan bir şeydir. Almanya’da da mahkemeler yanlış kararlar veriyor. Tutuklama konusunda olsun, mahkumiyet konusunda olsun, yanlış karar verildiğinde, herhalde Alman Parlamentosu devreye girmek suretiyle yargıçların takdir hakkına, kararlarına müdahale etmiyor. Onun için bu konudaki hassas çizgiyi iyi muhafaza etmek gerekir.’

Ve o gün benim bu söylediklerim, ertesi günkü bazı gazetelerde ‘Türkiye Barolar Birliği Başkanından Alman Bakana Ders’ başlığı altında haber konusu yapıldı.

O gün ben bunları söylerken yargıda çok iyi gitmeyen şeyler vardı. Ergenekon, Balyoz, ODA TV, KCK yargılamalarında yapılan haksızlıklar, bu haksızlıkların yarattığı acılar, mağduriyetler vardı. Bunları elbette ben de biliyordum. Dahası bunları, pek çok münasebetle ve hemen her zeminde ifade de ediyordum. Ama o gün o söylediklerimi bana, Almanya Adalet Bakanı’nın çok yukarılardan bakan müdahaleci tavrı, yurduma, yurdumun insanlarına olan sevgim ve bağlılığım, yani yurtseverlik duygularım söyletti.

Türkiye’de son zamanlarda yaşananları, çok sayıda insanın yargı kararı olmaksızın işinden atıldığını, neyle suçlandıklarını, suçlarının ne olduğunu bilmeksizin ve haklarında hazırlanmış bir iddianame olmaksızın cezaevinde tutuklu olduklarını, ceza hukukunun temel ilkeleri olan masumiyet karinesinin, cezanın şahsiliği ilkesinin çiğnendiğini, ispat yükünün iddia edene değil, sanığa yüklendiğini, yargının siyasallaştığını, verilen kararların çoğunun hukuki olmaktan daha ziyade siyasi ve konjonktüre uygun olduğunu ve nihayet bir yıldır hakkında iddianame hazırlanmaksızın cezaevinde tutuklu olan Die Welt Gazetesi muhabiri gazeteci Deniz Yücel’in, Başbakan Binali Yıldırım’ın Almanya Başbakanı Angela Merkel’le görüşmesinin ve ‘kısa sürede bırakılır’ demesinin hemen arkasından tahliye edildiğini, Sayın Sabine Leutheusser Schnarrenberger biliyor ise eğer, herhalde bana Almanya’dan ‘ne haber’ diyor ve nanik yapıyordur!

 

 

‘Düşünce sisteminin bir gerçeği olarak adalet, sosyal kurumların en önde gelen erdemidir.’ John Rawls

ADALET VE BİR ADALET TEORİSİ ÜZERİNE –

Sadece hukuk bilimi ve hukuk felsefesinin inceleme alanı ile sınırlı olmayan, genel felsefe, siyaset bilimi ve hatta iktisat gibi sosyal disiplinlerin de incelediği bir kavram olan adalet teorisi, düşünce tarihinin üzerinde en fazla durduğu ama tanımlanması hususunda tam olarak bir uzlaşma sağlayamadığı en tartışmalı konularından birisidir..

Öyle ki, Platon’un felsefesinde adalet kavra­mı, gerçek bir olgudan daha ziyade bir düşünce, bir ide ve dolayısıyla aşkın bir kavram olarak hukukun nihai amacı ve uygunluk ölçütüdür.

‘Nikemakhos’a Etik’ isimli eserinde adaleti, kendi amacını kendi içinde taşıyan bir erdem olarak tanımlayan Aristoteles’e göre, dar anlamda adalet, erdemin özelliği ve niteliği gereği eşitlik temeline dayanır. Yine adaleti ‘dağıtıcı adalet’ ve ‘denkleştirici/düzeltici adalet’ olarak ikiye ayıran Aristoteles’e göre, dağıtıcı adalet, kişilerin yetenekleri, gereksinimleri, topluma olan katkıları oranında şan, şeref, statü ve servet sahibi olmalarını ve adaletin bunlara göre dağıtılmasını öngörür. Aristoteles’in suç ve ceza ekseninde tanımladığı ve hak kavramı ile ilişkilendirdiği denkleştirici/düzeltici adalet ise, günümüzdeki karşılığı ile ‘kanun önünde eşitlik’ ilkesi gereği, her bir kişinin bir diğerinden farklı tutulmaksızın eşit muamele görmesi demektir.

Metodolojik bireycilik odaklı olan, o nedenle bireyi merkezine alan, sosyal adalet ilkesini reddeden klasik liberalizm; sosyal süreçleri, sınıf farklılıklarını, bu farklılıkların bireyin lehine veya aleyhine doğurduğu sonuçları, gelir dağılımındaki eşitsizlikleri ahlaki yönden sorgulamayan prosedürel/usulü adalet ilkesini savunur ve sadece bireylerin davranışlarını adalet açısından değerlendirmeye tabi tutar.

Evrensel bir adalet anlayışını destekleyen doğal hukuk anlayışına göre adalet, insan vicdanında yaşayan ve hukukun en yüksek idealini oluşturan bir düşüncedir.  Romalı ünlü hu­kukçu Ulpianus’a göre adalet, aynı zamanda doğal hukukun da ilkeleri arasında olan ‘onurlu yaşamak, başkalarına zarar vermemek ve herkese hakkı olanı vermektir.’

Soyut adalet düşüncesi ve tanımı yapmak yerine, dağıtım süreçleri ve kalıpları üzerinde duran Marksizme göre, göreceli bir nitelik taşıyan adalet kavramı, hukuki elbise giydirilmiş bir ideolojiden ibarettir. Bu ideoloji egemen sınıfın çıkarlarının korunmasına, işçi sınıfının sömürülmesine, kurulu düzenin sürdürülmesine hizmet eder. Adaletin, gelirin ve servetin adil dağıtımının gerçekleşmesinin, ancak emeğin özgürleşmesi ile mümkün olacağını savunan Marks, ‘Gotha Programı’nın Eleştirisi’ isimli eserinde, adalet kavramını dağıtıcı adalet temelinde inceler ve adil bir dağıtımın nasıl mümkün olacağı hususu üzerinde durur.

Pozitif hukuk olmadan adaletle ilgili bir değerlendirme yapılamayacağını ileri süren hukuksal pozitivizme göre, adalet tarihsel olarak pozitif hukuktan sonra gelir.

Saf Hukuk Teorisi’nin kurucusu ve normlar hiyerarşisinin mucidi olan Avusturya asıllı Amerikalı hukukçu Hans Kelsen’göre adalet kavramı, siyasal ve ahlaksal bir içeriğe sahiptir ve o nedenle adaletle ilgili objektif bir değerlendirme yapılması mümkün değildir.

Yirminci yüzyılda adalet kavramı üzerinde düşünen ve yazan en önemli düşünür, Amerikalı siyaset bilimci ve hukukçu John Rawls’dur. Rawls’un en önemli eseri olan ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli kitabında tanımını yaptığı ‘hakkaniyet olarak adalet’ kavramı, Aristoteles’in az yukarıda kısaca tanımını yaptığımız ‘dağıtıcı adalet’ kavramı ile çok büyük benzerlikler taşır.

Rawls, 1971 yılında yazdığı bu önemli eserinde, bireysel farklılıkları göz önünde tutarak gelir ve servet dağıtımının adil bir şekilde yapılmasını, ismini kendisinin koyduğu ve geliştirdiği ‘hakkaniyet olarak adalet’ temelinde inceler.

Günümüzde en önemli sorunu hukuk, adalet, daha doğrusu hukuksuzluk ve adaletsizlik olan, olağanüstü halin olağan hale geldiği, Kanun Hükmünde Kararnameler ile haksızlığa uğrayan, işinden ve aşından olan çok sayıda insanın hak ve adalet aradığı ama bulamadığı ülkemizde, bu konular üzerinde düşünenlere, yazanlara ve duyarlı olanlara yararlı olur düşüncesiyle, Türkçeye benim tercüme ettiğim ve Phoenix Yayınevi tarafından yayınlanan John Rawls’ın ‘Bir Adalet Teorisi’ isimli kitabının ‘Hakkaniyet Olarak Adalet’, ‘Adaletin Rolü’, ‘Adaletin Konusu’, ‘Adalet Teorisinin Ana Fikri’ başlıklı bölümlerini aşağıda sunuyorum. Okuyalım;

Hakkaniyet Olarak Adalet

Bu kısımda, kendi geliştirdiğim adalet teorisinin ana fikirlerini taslak olarak sunacağım. Sunumum biçimsel olmayıp daha sonra ayrıntılı olarak yapılacak olan argümanlara ulaşmayı amaçlayan bir hazırlıktır. Bu incelemem ile daha sonra yapacağım incelemeler arasında kaçınılmaz olarak bir örtüşme vardır. İncelememe, toplumun temel yapısındaki adalet öznesinin kısa bir değerlendirmesini yapmakla ve toplumsal işbirliğinde adaletin işlevini tanımlamakla başlayacağım. Daha sonra geleneksel sosyal sözleşme kavramına daha yüksek düzeyde soyutlamalarla ulaşmak ve adalet teorisini genelleştirmek için hakkaniyet olarak adalet fikrinin ana hatlarını sunacağım. Toplumun yoğunlaşan yapısı, adalet ilkeleri üzerine olan orijinal anlaşmanın öncülük ettiği başlangıç durumunun belirli usulü sınırlamalarının şekil verdiği argümanlarıyla yer değiştirmiştir. Yine çelişkileri gidermek ve bunlara açıklık getirmek amacıyla adaletin geleneksel faydacılık yönüyle kurumsal yönünü ele alacağım ve bu görüşler ile hakkaniyet olarak adalet kavramı arasındaki farklılıkları inceleyeceğim. Esas amacım felsefi geleneğimize uzun zamandan bu yana egemen olan bu doktrinlere karşı geçerli bir seçenek oluşturacak bir adalet teorisi üzerinde çalışmaktır.

1- ADALETİN ROLÜ

Düşünce sisteminin bir gerçeği olarak adalet, sosyal kurumların en önde gelen erdemidir. Ne kadar iyi düzenlenmiş ve verimli olurlarsa olsunlar, kanunların ve kurumların adil olmamaları durumunda yürürlükten kaldırılmalarında veya değiştirilmelerinde olduğu gibi, eğer bu görüş doğru değil ise, seçkinci ve ekonomiksel teorinin reddi gerekir. Eğer adalet, bir bütün olarak toplumun refahını sağlayamayacak ise, hiç kimse adalet üzerindeki bozulmalara sahip çıkmamalıdır. Zira adalet, başkalarıyla paylaşılan daha büyük bir iyi için hak olarak kabul edilen özgürlük kaybını reddeder. Adalet, daha fazla sayıdaki insanın lehine olan ve ağırlığını onlar için koyan özverinin dayatılmasına izin vermez. Bundan dolayı, adil bir toplumda yurttaşların eşit özgürlükleri çözüme kavuşturulmuş olmalıdır. Adalet tarafından korunan haklar, sosyal menfaatlerin hesaplanmasına veya siyasal pazarlıklara konu olmamalıdır. Bize bu konuda izin verecek yegane şey, bir teori içindeki hatanın daha iyi olandan eksik olmasına rıza göstermek olmalıdır. Aynı şekilde, adaletsizlik, sadece daha büyük bir adaletsizlikten kaçınmak için hoş karşılanmalıdır. İnsani faaliyetlerin birincil erdemleri olan hakikatten ve adaletten asla ödün verilmemelidir.

Bu önermeler, adaletin önceliğine ilişkin olan bizim sezgisel kanaatimizin bir açıklaması olarak görülebilir. Elbette bunlar oldukça güçlü biçimde ifade edilecektir. O nedenle, her olayın temelinde, bu veya buna benzer tartışmaların seslendirilip seslendirilmeyeceğini, eğer seslendirilecek ise bunlara değer verilip verilmeyeceğini incelemek istiyorum. Bu iddiaların yorumlanmasının ve bunlara değer verilmesinin ışığı altında ve bu amaçla bir adalet teorisi üzerinde çalışılması gerektiğine inanıyorum. Onun için bu çalışmaya adalet ilkelerinin işlevini inceleyerek başlayacağım. Fikirleri sabitlediğimizi, toplumun az ya da çok kişisel doyuma ulaşmış kişilerin birlikteliğinden oluştuğunu, bu kişilerin birbirleriyle olan ilişkilerinde belirli davranış kurallarını ve bunların bağlayıcılığını kabul ettiklerini ve yine bu kişilerin önemli bir kısmının bu kurallara uygun davrandıklarını varsayalım. Daha ötesini, bu bağlamda, bu kuralların bir işbirliği sistemi ve bu sistemin içinde yer alanların iyiliği için düzenlendiğini düşünelim. Daha sonra, toplumun iki taraf lehine olan bir işbirliği girişimi içinde olmakla birlikte, bunun menfaat kimliği tarafından olduğu kadar, bir çatışma tarafından da tipik olarak işaretlendiğini kabul edelim. Kuşkusuz her insan kendi kişisel çabasıyla tek başına yaşayabilir. Ama yine de, sosyal işbirliğinin kurulduğu andan itibaren ve daha iyi bir hayat yaşayana kadar, insanların tamamının arasında kimlik çıkarları konusunda bir çatışma vardır ve bu çatışma her zaman olacaktır. Kendi amaçlarını aramayı sürdürmek için daha küçük bir pay yerine, daha büyük bir payı tercih eden her insanın, işbirliği içinde olmanın ürettiği büyük menfaatlerin dağıtılmasına kayıtsız kalmayacağı noktaya kadar bu menfaat çatışması devam edecektir. Avantajların bölüşülmesini belirleyen değişik sosyal düzenlemeler arasında seçim yapılabilmesi ve payların orantılı olarak dağıtıldığı bir anlaşmanın bağıtlanması için bir dizi ilkeye ihtiyaç vardır. Bu ilkeler sosyal adalet ilkeleridir. Bu ilkeler, sosyal işbirliğinin getirdiği yüklerdir ve bunlar menfaatlerin uygun biçimde dağıtılmasını tanımlarlar ve yine toplumdaki temel kurumlar içindeki hakların ve ödevlerin tahsis edilmesinin yolunu bu ilkeler sağlar.

Bu noktada, sadece üyelerinin lehine olarak değil, aynı zamanda kamusal adalet kavramı tarafından da etkili biçimde düzenlenen bir toplumun iyi düzenlenmiş bir toplum olduğunu söyleyebiliriz. Bir başka ifadeyle, bu toplum (1) herkesin adaletin aynı ilkelerini başkalarının da kabul ettiğini bilen ve kabul eden; (2) bu ilkelerin temel toplumsal kurumlarca genellikle tatmin edildiği ve bunun genel olarak bilindiği bir toplumdur. İnsanların başkalarından aşırı talepte bulunduğu böyle bir durumda, insanlar, kendi iddialarının karara bağlanmış olduğunu ve bu konuda ortak bir görüşün oluştuğunu yine de bilmezler. Eğer insanların kişisel çıkar eğilimleri başkalarına karşı uyanık olmalarını gerektiriyorsa, kamusal adalet duygusu onlara, güvenli birlikteliğin hep beraber yapılmasının gerekli olduğunu söyler. Bir adalet kavramını, farklı amaçları ve hedefleri olan insanlar kendi aralarında paylaştıklarında, bu sivil bir dostluk bağının kurulmasını sağlar ve adalet için olan bu genel arzu başkaca aşırılıkların peşinden gidenleri sınırlar. Bu durumdaki bir kişi, iyi düzenlenmiş insan birlikteliğinin kamusal adalet kavramının temel şartını oluşturduğunu düşünür.

Neyin adil, neyin gayri adil olduğunun genel olarak tartışmalı olduğu toplumlar, elbette bu anlamda nadiren iyi düzenlenmiş toplumlardır. İnsanlar, hangi ilkelerin, birlikteliklerinin temel koşullarını tanımladığı hususunda her zaman aynı fikirde değildirler. Ama öyle de olsa biz onların her birinin hala bir adalet kavramına sahip olduklarını söyleyebiliriz. Bu durum, onların sosyal işbirliği yükümlülüğünün ve menfaatlerin orantılı olarak dağıtılmasının belirlenmesinde yer almaları, temel hakların ve yükümlülüklerin tahsisi konusundaki özellikli ilkeleri oluşturmaları ve bunu kabullenmeye hazırlanmalarından dolayı anlama ihtiyacı içinde bulunmaları nedeniyledir. O nedenle, değişik kavramların, oluşturulan değişik ilkelerin işlevinin kesin olarak ifade edilmesinde, adalet kavramının değişik adalet anlayışlarından farklı olduğunu ortaklaşa düşünmek doğal görülebilir. (1) O nedenle, farklı adalet kavramlarına sahip bulunanlar, kuralların sosyal hayatın lehine olan rekabetçi iddialar arasında uygun bir denge belirlediği ve yine temel hak ve yükümlülüklerin insanlar arasında tahsis edilmesinde keyfi bir yaklaşım içinde olunmadığı durumlarda kurumların adil oldukları konusunda aynı görüşte olabilirler. İnsanlar, adalet kavramının keyfi bir farklılık içinde olmaması, uygun bir denge nosyonunu içermesi, kabul ettikleri şekliyle adalet ilkelerini yorumlamalarına imkan verilmesi durumunda, adil kurumların bu şekilde açıklanması konusunda anlaşabilirler. İnsanlar arasındaki benzerliklerin ve farklılıkların, bunlarla bağlantılı olan hak ile ödevlerin ve yine hangi avantaj farklılığının uygun olduğu belirlenebildiği takdirde, bu ilkeler birbirlerinden ayırt edilebilir.  Bu durumda, adaletin bu ve değişik diğer kavramları arasındaki farklılık açıkça önemli bir mesele oluşturmaz. Bu sadece sosyal adaletin rolünün teşhis edilmesine yardımcı olur.

Bununla birlikte, adalet kavramı içindeki bazı anlaşma ölçüleri, insan topluluğu için tek başına geçerli ve öncelikli olarak gerekli değildir. Özellikle eşgüdüm, verimlilik, istikrar gibi başkaca temel sosyal sorunlar vardır. O nedenle, bireylerin planları birlikte olmalarını gerektirir ve böylece onların faaliyetleri bir diğeriyle rekabet eder ve hiç kimse olmasa da onlar meşruiyet beklentilerini hep birlikte ve ağır bir hayal kırıklığı olarak taşırlar. O nedenle, bu planlar adaletle uyumlu ve verimli yollarla yürütülmeli ve sosyal amaçların başarılı olmasına önderlik etmelidir. Son olarak sosyal işbirliği planı da istikrarlı olmalıdır. Az ya da çok düzenli, uyumlu ve temel kurallara bağlı olarak hareket etmeye istekli olmalıdır. Müdahaleler olduğunda daha ileri ihlalleri önlemek, düzenlemeleri onarmak hususunda istekli olan istikrarlı güçler bulunmalıdır. Şimdi yeri gelmiş iken işaret etmek gerekir ki, bu üç sorunun da adaletle bağlantılı olduğu aşikârdır. Neyin adil, neyin gayri adil olduğu hususundaki anlama ölçülerinin eksik olması durumunda, bireylerin karşılıklı olarak yararlı düzenlemelerini korumayı sağlamak için planlarını etkili şekilde koordine etmeleri son derece zordur. Güvenmeme ve gücenme sivillik bağlarını paslandırır, kuşku ve düşmanlık insanları başka zamanlarda yapmaktan kaçınacakları hareketleri yapma konusunda baştan çıkartır. Dolayısıyla adalet kavramlarının farklı rolü, temel hak ve yükümlülükleri kesin olarak belirtir ve uygun dağıtım oranlarını belirlerken, kavramın içindeki bir yol, bunu verimliliğin, eşgüdümün ve istikrarın getirdiği sorunların etkisini sınırlandırarak yapar. Biz, genelde adalet kavramını sadece onun dağıtıcı rolüyle takdir edemeyiz. Ne var ki adalet kavramının belirlenmesinde bize faydalı olacak olan rol de budur. Adalet kavramının geniş bağlantılarını dikkate almalıyız.  Her şeye rağmen adaletin belirli bir öncüllüğü vardır.  Kurumların en önemli erdemi adalet olmalıdır. Adalet dışında kalan değerlerin eşit olduğu hala doğrudur. Bir adalet kavramı bir diğerine, onun daha geniş sonuçlar doğurması arzu edildiği zaman tercih edilebilir.

2- ADALETİN KONUSU

Pek çok şeyin adil veya gayri adil olduğu söylenebilir: Bu sadece kanunlar,  kurumlar, sosyal sistemler için değil; fakat aynı zamanda kararların, hükümlerin, ithamların da dahil bulunduğu bir çok çeşit özel aksiyon için de söylenebilir. Yine biz, kişilerin davranışlarını ve tasarruflarını adil ve gayri adil olarak seslendiririz. Kişiler de kendi davranışlarının ve tasarruflarının adil ve gayri adil olduğunu belirtirler. Konumuz bundan dolayı sosyal adalettir. Bize göre adaletin birincil konusu toplumun temel yapısıdır. Daha kesin olarak söylemek gerekir ise, büyük kurumların temel hakları ve ödevleri dağıtmada ve yine sosyal işbirliğinden doğan avantajların bölünmesinin belirlenmesinde takip ettiği yol adalet üzerine kuruludur. Benim büyük kurumlardan anladığım siyasal anlamda anayasa, ekonomi ilkesi ve sosyal düzenlemelerdir. Bu nedenle düşünce özgürlüğünün, vicdan özgürlüğünün, rekabetçi pazarların, üretimin aracı olarak özel mülkiyetin, tek eşli ailenin hukuken korunması büyük sosyal kurumların somut örnekleridir. Bunları tek bir proje olarak ele aldığımızda, insanların haklarını ve ödevlerini tanımlayan, hayata dair beklentilerini etkileyen, ne olmayı beklemeleri, nasıl yapmayı umut etmeleri gerektiğini söyleyen şeyin bu büyük kurumlar olduğunu görürüz. Temel yapı, adaletin asıl konusudur; çünkü onun etkileri çok derindir ve bu yapı başlangıçtan itibaren vardır. Buradaki sezgisel nosyon, bu yapının değişik sosyal durumlarının ve değişik koşullarda doğan insanların hayata dair farklı beklentilerinin ekonomik ve sosyal durumlar tarafından belirlendiği kadar ve kısmen siyasal sistem tarafından da belirlenmesidir. Toplumsal kurumlar başkaları üzerinden olan belirli başlangıç yerlerini ancak bu şekilde hoş görürler. Bunlar özellikle derin eşitsizliklerdir. İnsanlar liyakat ve hak etme nosyonlarını kullanarak bir doğrulamada bulunmadan, bu kurumlar kapsayıcı olamazlar ama yine de bu kurumlar insanların hayatlarındaki değişikliklerin başlangıcını etkilerler. Sosyal adaletin ilk aşamadaki uygulamasında, sanırım bu eşitsizlikler herhangi bir toplumun temel yapısı içinde kaçınılmazdır. Bu ilkeler, daha sonra siyasal anlamda anayasanın seçimini ve yine ekonomik ve sosyal sistemin en önemli unsurlarını düzenlerler. Sosyal bir sistemin adalet tasarısı esas olarak, toplumun değişik kesimlerindeki ekonomik fırsatlar ile sosyal şartlara ve yine temel hak ile ödevlerin ne şekilde tahsis edildiğine bağlıdır.

İncelememizin alanı iki yol ile sınırlıdır. Ben öncelikli olarak adalet sorununun özel durumuyla ilgileniyorum. O nedenle, genel anlamda ulusların adalet sistemlerinin işleyişini ve devletlerarası ilişkiler hariç adalet kurumlarını ve bunların sosyal pratiklerini incelemeyeceğim (§58). Ama eğer birisi adalet kavramının uygulanmasına, bir şeylerin bölüştürülmesinin lehe veya aleyhe olduğu varsayımıyla yaklaşacak olursa, o durumda adalet kavramının sadece o şekilde uygulanmasıyla da ilgilenmemiz gerekir. Esasen her durumun mevcut temel yapısı bağlamında, ilkelerin her zaman tek başına tatmin edici ve zamanın ötesinde olduğunu varsaymak için herhangi bir neden yoktur. Bu ilkeler, özel kuruluşların ya da daha az kapsayıcı sosyal grupların kuralları ve uygulamaları için işlemiyor olabilir. Bu ilkeler, gönüllü işbirliği düzenlemeleri veya sözleşme anlaşmaları yapma yöntemleri için belki iyi olabilir ama günlük hayatın örf ve adetleri ile değişik gayri resmi toplantılar için konu dışı kalabilir. Bu özel durumun anlamı açıktır ve o nedenle bu özel durum herhangi bir açıklamaya ihtiyaç duymaz. Ulusların hukukunun koşulları, bazı farklı yollarla oluşur. Bir süre için diğer toplumlardan izole olmuş kapalı bir sistem olarak tasarlanmış olan toplumun temel yapısı için kabul edilebilir bir adalet kavramını formüle etmek eğer mümkün olursa ben bundan tatmin olmuş olacağım. Bu durumla ilgili olarak sahip olduğumuz sağlam teori konjonktüre uygundur. Öyle olduğu için de adaletin arta kalan sorunları, onun ışığı altında daha izlenebilir şekilde kanıtlanabilir. Böyle bir teori elverişli değişikliklerle bazı sorunları çözmek için anahtar işlevi görmeyi sağlamalıdır.

İncelememizin diğer sınırlaması, benim üzerinde daha çok çalıştığım iyi düzenlenmiş bir toplumu şekillendiren adalet ilkeleri üzerinedir. Herkesten adil hareket etmesi ve kendi alanı içinde adil kurumların devamını destekleyecek şeyleri yapması beklenmelidir. Hume’un işaret ettiği gibi adalet,  ihtiyatlı, kıskanç bir erdem olmakla birlikte, biz hâlâ adil bir toplumun mükemmelliğinin neye benzediğini soruyor olabiliriz.  (2) O nedenle, öncelikli olarak kısmen uyma/itaat teorisinin tam tersi olan ve katı uyum olarak isimlendirdiğim hususu inceleyeceğim (§§25,39). Daha sonra bizim adaletsizlikle nasıl uğraşmamız gerektiğine hükmeden ilkeler üzerinde çalışacağım. Bu çalışma, ceza teorisi, haklı savaş doktrini, gayri adil yönetimlere muhalefet etmenin değişik yolları olan ve devrimden militan direnişe kadar sıralanan sivil itaatsizliğin ve vicdani reddin haklılaştırılması gibi konuları kapsamaktadır. Yine onarıcı adalet ve kurumsal adaletsizliğin bir şeklinin bir diğer şekliyle tartılması gibi sorunlar da bu çalışma kapsamında incelenecektir. Uyma/itaat teorisinin kısmi problemlerinin meseleleri baskılamak ve kaçınılmazlaştırmak olduğu açıktır. Bunlar günlük hayatımızda karşı karşıya geldiğimiz şeylerdir. İdeal teoriyle başlamamın nedeni, bu daha baskılayıcı problemlerin sistemli olarak yegane kavranma temelini bunun sağlayacağına inanıyor olmamdandır. Sivil itaatsizliğin incelenmesi mesela, buna bağlıdır (§§55-59). O nedenle ve en azından, ben, her yönüyle mükemmel olan adil bir toplumun amaçlarının ve doğasının adalet teorisinin temel yapısı olduğunu ve daha derin bir anlayışın bir başka yolla kazanılamayacağını varsayıyorum.

Hiç kuşkusuz temel yapı kavramı oldukça belirsizdir. Bunun hangi kurumları ve özellikleri kapsadığı her zaman açık değildir. Ancak, bu sorun üzerinde burada endişe duymak zamansızdır. Ben bu konuda, sezgisel anlayış olarak neyin temel yapının parçası olarak mutlak şekilde uygulanacağına ilişkin ilkeleri inceleyerek ilerleyeceğim. Daha sonra bu yapının belli başlı unsurlarının ne şekilde ortaya çıkabileceğini kapsayacak şekilde bu ilkelerin uygulanmasının genişletilmesi üzerinde çalışacağım. Belki de bu ilkeler genel olarak ters yüz edilmiş olacaktır, belki böyle bir olasılık yoktur. Ama yine de sosyal adaletin önemli pek çok olgularına uygulanması için bence bu yeterlidir. Burada akılda tutulması gereken nokta, temel yapı için bir adalet kavramı kendi iyiliğine sahip olmaya değerdir. Bu reddedilmemelidir, çünkü onun ilkeleri her yerde tatmin edici değildir.

Mademki temel yapının dağıtıcı yönleri değerlendirilecek, o halde sosyal adalet anlayışı da ilk aşamada bir standart sağlayıcı olarak dikkate alınmalıdır. Ancak bu standart diğer erdemleri tanımlayan ilkelerle, genel olarak temel yapı ve sosyal düzenlemeler için, belki adil veya gayri adil şeylerde olduğu gibi verimli veya verimsiz, liberal veya bağnaz ve diğer pek çok şeyle karmakarışık olmamalıdır. İlkeleri tanımlayan tam bir kavram, temel yapının bütün erdemleri üzerinde bir çatışma olduğunda kendi ağırlıklarıyla birlikte bir adalet kavramından çok daha fazladır: Bu sosyal bir idealdir. Adalet ilkeleri, böyle bir kavramın parçası hatta en önemli parçasıdır. Bir sosyal ideal sırayla bir toplum anlayışına bağlıdır. Bu aynı zamanda sosyal işbirliğinin amaçlarının ve hedeflerinin anlaşılması yolunun bir vizyonudur. Adaletin çeşitli kavramları, insan hayatının fırsatlarının ve doğal gerekliliklerinin görüşü karşısında olmanın arka plandaki tam tersi olan toplumun farklı nosyonlarının doğal uzantısıdır. Bir adalet kavramını tam olarak anlayabilmek için sosyal işbirliği kavramını, bu kavramın türetildiği noktadan daha belirgin hale getirmemiz gerekir. Ancak bunu yaparken adalet ilkelerinin özel rolüne ilişkin bakış açısını veya bunların uygulandığı temel konuyu kaybetmememiz gerekir. Ben bu başlangıç vurgulamalarında, rekabet eden iddialar arasında uygun bir denge işlevi gören adalet kavramını, dengeyi tespit eden bağlantılı düşüncelerin ilgili olduğu ilkeler kümesi olarak nitelendirilen adalet kavramından ayırıyorum. Aynı şekilde, sosyal idealin bir parçası olarak adaletin, aynı zamanda benim önerdiğim teorinin günlük algıyı genişletmeyeceği hususunda kuşku yaratmayacağını düşünüyorum. Bu teori, sıradan anlamları tanımlamak için değil, toplumun temel yapısı için belirli dağıtıcı ilkeler adına önerilmiştir. Ben kabul edilebilir herhangi bir etik teorinin bu temel sorunun ve bunun ilkelerinin, bunlar her ne olursa olsunlar, adalet doktrinini oluşturduğunu varsayıyorum. Benim tanımlamak için esas aldığım adalet kavramı, hakların ve ödevlerin tahsis edilmesindeki ilkelerin rolünü ve sosyal adalet ayrımının uygunluğunu temel alan bir anlayıştır. Bir adalet anlayışı, bu rolün bir yorumlanmasıdır.

Bu yaklaşım, gelenekle uyumlu görülmeyebilir. Ancak ben yine de uyumlu olduğuna inanıyorum. Aristoteles’in adalete yüklediği daha belirgin anlam ve bundan türetilen en benzer nitelikteki formülasyonlar;  bir kişinin, kendisi, mülkü, ödülü, görevi ve benzeri şeyleri elde etmesi için başkalarına ait olan bazı avantajları veya verdiği sözleri yerine getirmeyi, borcunu geri ödemeyi, başkalarına saygı göstermeyi vb. inkar etmesi olan pleonexia’dan (çevirenin notu: mecazi oburluk) sakınmaktır. (3)

Bu tanımın, icraatları ve karakterlerinin devamlı bir unsuru olarak adil olmak yönündeki arzuları etkili ve ciddi olan ve olabildikleri ölçüde adil olmayı düşünen insanlara uygulanmak üzere tasarlandığı aşikardır. Aristoteles’in tanımı, neyin uygun olarak bir insana ait olması ve neyin ona göre olduğu konusunda açık bir ön varsayımdan ibarettir. Ben o nedenle, bu şekilde hak edilenlerin,  yoğun olarak sosyal kurumlardan ve bu kurumların geliştirdiği meşru beklentilerden türetildiğine inanıyorum.  Aristoteles’in bununla hemfikir olmaması için hiçbir neden yoktur; çünkü o, kesinlikle bu iddialar adına olan mutlak bir sosyal adalet kavramından yanadır. Benim uyarladığım tanım, en önemli olguya, yani adaletin temel yapısına doğrudan uygulanmak üzere biçimlendirilmiştir. Bunun geleneksel nosyonla çatışan herhangi bir yönü de yoktur. 

3- ADALET TEORİSİNİN ANA FİKRİ

Benim amacım, örnekleri Locke’da, Roussseau’da ve Kant’da bulunan sosyal sözleşme teorisini genelleştirmek, benzer nitelikteki bu teorilerin yüksek düzeydeki soyutlamasına ulaşan bir adalet kavramı sunmaktır. (4) Bunu yapmak için orijinal sözleşmeyi, herhangi bir kişinin özel bir topluma girmesi veya özel bir hükümet şekli kurması olarak düşünmememiz gerekir. Bunun yerine bize rehberlik edecek fikrin, orijinal anlaşmanın toplumun temel yapısı olan adalet ilkelerinin objesi olduğunu düşünmeliyiz. Bu ilkeler, beraberliklerinin temel şartını kendi menfaatlerinin daha ilerisinde tanımlayan ve henüz eşitliğin başlangıç durumunda olan serbest ve rasyonel kişilerin benimsediği ilkelerdir. Bu noktadan daha ileriye doğru olan bütün anlaşmaları bu ilkeler düzenler, bu bağlamda sosyal işbirliğinin kapsayacağı durumları ve kurulabilecek hükümet şekillerinin çeşitlerini kesin olarak bu ilkeler belirler. Ben, adalet ilkelerinin bu şekilde dikkate alınmasını “hakkaniyet olarak adalet” diye isimlendiriyorum.

O nedenle, sosyal işbirliği kapsamındaki kişilerin, temel hak ve ödevleri tayin etmekte ve sosyal menfaatlerinin bölünmelerini belirlemekte esas aldıkları ilkeleri, ortak bir eylemin birlikte seçilmesi şeklinde hayal edebiliriz. Zira insanlar, birbirlerine karşı iddialarını nasıl düzenleyeceklerine ve yine kendi toplumlarının kuruluş şartlarının nasıl olması gerektiğine peşinen kendileri karar verirler. Her bir kişinin kendi iyiliğini ne şekilde oluşturduğuna rasyonel bir düşünceyle karar vermesinin gerekli olması gibi, bu da o kişinin izlemesi gereken rasyonel bir amaçlar sistemidir. Onun için bir grubun içindeki insanın bir defada ve her zaman bunların arasındakilerden neyin adil veya neyin gayri adil olduğunu hesaba katması gerekir.  Rasyonel insan varsayımsal bir durum olan eşit özgürlük içinde yaptığı seçimi, mevcut durum için bu seçim sorununun adalet ilkelerinin belirlediği bir çözüm olduğunu varsayar.

“Hakkaniyet olarak adalet” kavramı içindeki eşitliğin orijinal pozisyonu, sosyal sözleşmenin geleneksel teorisi içindeki tabiat haline/tabii hale tekabül eder.  Orijinal pozisyon, elbette gerçek bir tarihsel olgu olarak düşünülmemeli, kültürün ilkel şartlarının daha azı olarak kabul edilmelidir. Orijinal pozisyon, belirli bir adalet kavramına öncülüğü karakterize eden mutlak bir faraziye hal olarak anlaşılmalıdır. (5)  Bu halin esaslı özellikleri arasında hiç kimsenin o kişinin toplumdaki yerini, sınıfını, sosyal statüsünü bilmemesi ve yine o kişinin kendisinin de doğal şeylerin dağıtılmasındaki kendi şansını bilmemesi vardır. Dahası ben bu durumda olan tarafların kendi iyi anlayışları ile özel psikolojik eğilimlerini de bilmediklerini varsaymaktayım. Adalet ilkeleri bir cehalet perdesinin arkasından seçilmiştir. Seçimin bu şekilde yapılmış olması doğal bir şans veya beklenmedik durumlar tarafından belirlenen seçim ilkelerinin hiç kimsenin lehine ya da aleyhine olmamasını sağlar. Herkes benzer biçimde konumlandığında hiç kimse kendi lehine olan ilkeleri biçimlendirme gücüne sahip olamaz ve dolayısıyla adalet ilkeleri bir pazarlığın ve adil bir anlaşmanın sonucunda oluşur. Verili orijinal pozisyon/başlangıç durumu için rasyonel varlıklar olarak kendi amaçları ve yetenekleri içinde herkesin birbirleriyle olan ilişkilerinin simetrisi sadece ahlaklı kişiler arasında adildir. O nedenle ben bunu adalet duygusu olarak varsayacağım. Birisinin, orijinal pozisyonun temel anlaşmaların adilliğe ulaşmasında uygun bir başlangıç durumu olduğunu söylemesi gerekir. Bu da ‘hakkaniyet olarak adalet’ isminin yerinde olduğunu gösterir: Bu açıklama orijinal pozisyonda üzerinde anlaşılan adalet ilkesi fikrini adil olmaya dönüştürür. ‘Metafor olarak şiir’ deyimindeki şiir ve metafor kavramları nasıl aynı anlama gelmez ise “hakkaniyet olarak adalet” isminde de adalet ve hakkaniyet kavramları aynı anlama gelmez.

Daha öncede söylediğim gibi hakkaniyet olarak adalet, genel bütün seçimlerin en önemlisinin insanların birlikte yapmalarıyla diğer bir deyişle adalet kavramı ilkelerinin ilki olan kurumların reformunu ve daha sonra gelen bütün eleştirileri düzenleyen bir seçimle başlar. Böylece seçilmiş bir adalet kavramına sahip olan biz, daha sonra bunların başlangıçta üzerinde anlaşılan adalet ilkeleriyle uyumlu bir anayasa ve yasa ve benzeri diğer şeyleri yapmak üzere seçildiklerini kabul edebiliriz. Kuralların genel sistemi tarafından tanımlanan bizim akdettiğimiz bu anlaşma, eğer farazi anlaşmanın ardılı ise bizim sosyal durumumuz da adildir. Dahası orijinal pozisyonun bir dizi kural belirlediğini kabul ettiğimiz takdirde (bu özel bir adalet kavramının seçilmiş olması demektir) birbirlerine karşı saygılı, eşit, serbest ve adil olan insanlar, eğer sosyal kurumların bu kuralları tatmin ettiğini birbirleriyle olan ilişkilerinde birbirlerine samimiyetle ifade ederlerse bu doğru olacaktır. Bu insanların hepsi, yaptıkları düzenlemelerde şartlarla karşılaştıklarında orijinal pozisyonda ilkelerin seçimi konusunda üzerinde anlaştıkları kabul edilebilir sınırlamaları ve kabul ettikleri diğer geniş şekillenmeleri gösterebilirler. Bu olgunun genel olarak tanınması adalet ilkelerine denk düşen kamusal bir kabulün temeli olarak şart koşulmalıdır. Elbette hiçbir toplum insanların edebi bir duyguya gönüllü olarak dahil oldukları bir işbirliği projesi değildir. Her insan kendisini doğumla birlikte herhangi bir toplumda, herhangi bir yere yerleştirilmiş olarak bulur ve bu pozisyonun doğası o insanın hayat beklentilerini maddi yönden etkiler. Hakkaniyet olarak adalet ilkelerini tatmin eden bir toplum, adil durumlar altında bu ilkeleri kabul edecek olan eşit ve özgür insanların gönüllü projesini karşılamaya olabildiğince yaklaşmış bir toplumdur. Bu bağlamda, bu toplumun üyeleri özerktir ve bu üyelerin üstlendikleri yükümlülükler de sadece kendilerini bağlar.

Hakkaniyet olarak adaletin bir diğer özelliği, orijinal pozisyondaki tarafların rasyonel ve karşılıklı olarak önyargısız olmalarıdır. Bu tarafların bencil olmaları demek değildir. Bireylerin sadece belirli bazı şeylerle ilgileri oldukları anlamındadır. Örneğin bunlar; refah, itibar ve egemenliktir. Ancak bu kişiler, bir başkasına ait olan bir menfaati kabullenmemiş kişiler olarak tasavvur edilmelidirler. Ruhsal amaçları aksine dahi olsa bu insanlar farklı dinlerin zıt olan amaçlarının peşindeymiş gibi varsayılırlar. Dahası, rasyonalite kavramı en etkili araçların sonunda alınan ekonomi standardının içinde mümkün olduğu kadar geniş yorumlanmalıdır. Daha sonra (§46)’da açıklanacağı üzere, ben bu kavramı değiştireceğim ama birilerinin bunu tartışmalı etik unsurlar temelinde sunmaktan da kaçınması gerekir. Orijinal pozisyon, mutlaka kabul edilen en geniş şekli şart koşularak karakterize edilmelidir.

Hakkaniyet olarak adalet kavramı üzerine yapılan çalışmada en önemli görev, orijinal pozisyonda hangi adalet ilkelerinin seçilmesi gerektiğinin açıkça belirlenmesidir. Bunu yapabilmek için bu durumu ayrıntılarıyla tarif ve bunun sunduğu seçme sorununu dikkatle formüle etmemiz gerekir. Bu sorunları müteakip bölümlerde öncelikle ele alacağım. Bununla birlikte, gözlenen odur ki eşitlik durumunda adalet ilkelerinin orijinal anlaşmadan doğduğu hususu bir defa düşünüldüğünde, bunun fayda ilkesinin tanınması sorununa yol açacağını kabul etmek gerekir. Biraz zorlukla da olsa bu durum, söz gelişi, kendilerini eşit ve başkalarının iddiaları konusunda yetkili gösteren insanların, başkalarının hoşuna gidecek bazı basit avantajlar elde etmek uğruna daha az hayat beklentileri içeren bir ilke üzerinde anlaşma sağlamalarına benzetilebilir. Her bir insan kendi menfaatlerini, kendi iyi ve değer kavramını geliştirme yeterliliğini korumayı arzu ettiğinden, kimsenin daha büyük ve net bir tatmin dengesi sağlamak amacıyla kendisi için daimi bir kayba razı olması için herhangi bir nedeni olamaz. Güçlü ve sonsuz yardımseverliğin eksik olması, rasyonel bir insanı sadece temel yapıyı kabul etmemeye yöneltir, çünkü bu durum, o kişinin kendi hak ve menfaatleri üzerinde kalıcı bir etki olmasına bakılmaksızın cebirsel avantajlar toplamını azamileştirir. O nedenle faydacılık ilkesi eşitler arası karşılıklı avantaj için sosyal işbirliği kavramına karşıt görünebilir. Bunun, iyi düzenlenmiş bir toplum nosyonunun içindeki mütekabiliyet fikri ifadesiyle tutarsız olduğu düşünülebilir. Ama her ne şekilde düşünülürse düşünülsün ben bunu bu şekilde tartışacağım.

Başlangıç durumundaki insanların iki farklı ilkeden birini seçebilmeleri yerine, mesela refah ve yetki eşitsizliklerinin, toplumun özellikle en avantajlı üyelerinin ve sadece herkesin yararlarını tazmin etmenin sonucu ise, adil olması gibi sosyal ve ekonomik eşitsizlikleri ikinciler elde tutarken, ben birincilerin ihtiyaç duydukları temel hak ve ödevlerin tahsis edilmesindeki eşitliği koruyacağım. Bu ilkeler, toplamda daha büyük iyi tarafından zorlukları dengeleme temelinde kurumların haklılaştırması konusunda bir istisna teşkil eder. Birilerinin zengin olmaları için birilerinin daha aza sahip olmaları belki bir yol olabilir ama bu adil olmaz. Yine büyük menfaatler elde eden birkaç kişinin, insanların durumunu iyileştirmelerini sağlamaları çok fazla bir şans olmasa da, bu adaletsizlik de olmaz. Sezgisel düşünce; hiç kimsenin tatmin edici bir hayatı olmaksızın, herkesin iyi olmasının bir işbirliği projesine dayanmasını, avantajların bölünmesinin daha az iyi durumda olanlar da dahil olmak üzere herkesin içinde yer almaya istekli olmasını gerektirir. Sözü edilen bu iki ilke, herkesin iyi hal şartları için gerekli bir proje uygulandığı zaman “başkalarıyla işbirliğine istekli olmayı hak etti” diyebileceğimiz hiç kimsenin beklediği bir şey değil iken, sosyal pozisyonları içinde kendilerine daha çok şey bahşedilenlere veya şanslı olanlara adil gelebilir. (6) Doğal bağışların kazaya uğramasının kullanılmasını, sosyal ve ekonomik avantajlar için sosyal durumun ihtimallerinin karşıtlığının aranmasını önleyen adalet kavramına bakmayı kararlaştırdığımızda bu ilkeleri takip ederiz. Bunlar, ahlaki açıdan keyfi görünen sosyal dünyanın koşullarının bir kenara bırakılmasının sonucunu ifade eder.

Bununla birlikte ilkelerin seçimi sorunu son derece zordur. O nedenle, bu konuda herkesi ikna etmek için yapacağım öneriye cevap verilmesini beklemiyorum. Şundan dolayı beklemiyorum; diğer sözleşme açılarında olduğu gibi en baştan itibaren not etmeye değer olan husus, hakkaniyet olarak adalet kavramının şu iki bölümden oluşmasıdır: Başlangıç durumunun yorumu ve seçme sorununun o noktada tavırlı olması ve ileri sürülen ilkeler dizisi üzerinde anlaşılmış olunması. Birisi teorinin birinci kısmını kabul edebilir (veya bunların bir değişiğini) fakat diğerini ya da tersini kabul etmeyebilir. Diğer öneriler reddedilmesine rağmen, akdi başlangıç durumu kavramı kabul edilebilir görünebilir. Emin olunuz ki, bu durumun en uygun kavramının, faydacılığa ve mükemmeliyetçiliğe karşı adalet ilkelerini takip etmesi ve dolayısıyla sözleşme doktrininin bu bakışlara alternatif sağlaması için ben bu düşünceyi muhafaza etmek istiyorum. Birileri, sözleşmesel yöntemin bahşettiklerinin, etik teoriler ve bunların altında yatan varsayımları belirleyen hususlar üzerinde çalışmak için yararlı bir yol olduğunu ileri sürmesine rağmen, birileri de bu iddiaya hâlâ itiraz edebilir.

Hakkaniyet olarak adalet, benim sözleşme teorisi olarak isimlendirdiğim kavrama bir örnektir. Şimdi burada “sözleşme” terimine ve ilgili diğer açıklamalara yönelik bir itirazda bulunulabilir ama ben bu terimin, bu konudaki görüşlerime kabul edilebilir bir mükemmellikle hizmet edeceğini düşünüyorum. Başlangıçta şaşırtıcı gelen pek çok sözcüğün yanıltıcı çağrışımları vardır. “Fayda” ve “faydacılık” terimlerinin kesinlikle bir istisnası yoktur. Bu terimler, bunları istismar etmeye niyetli çok fazla düşmanca ve şanssız eleştirilere muhataptırlar. Ki bu faydacılık doktrini üzerinde daha henüz çalışmaya hazırlananlar için yeterince açıktır. Bu durum, “sözleşme” teriminin ahlak teorilerine uygulanması yönünden de aynı şekilde doğrudur. Daha önce de işaret ettiğim üzere bunun anlaşılması için kişinin, bunun belirli bir soyutlama düzeyini ifade ettiğini aklında tutması gerekir. Özellikle ifade etmek gerekir ise, ilgili anlaşmanın içeriği verili bir topluma girmek veya verili bir hükümet şeklinin benimsenmesi demek olmayıp sadece belirli ahlak ilkelerini kabul etmektir. Dahası, buna yönelik olarak işaret edilen taahhütler tamamen varsayımsaldır. Zira sözleşme görüşü, iyi tanımlanmış bir başlangıç durumunda belirli ilkelerin kabulünü savunur.

Sözleşme terminolojisinin değeri bunun rasyonel insanlar tarafından adalet ilkelerinin ilkeler olarak tasarlanmasının seçilmesinde, adalet düşüncesinin yol göstermesi ve bu suretle adalet kavramlarının açıklanabilmesi ve haklılaştırılmasıdır. Adalet teorisi rasyonel seçim teorisinin bir parçası ve belki de en önemli parçasıdır. Yine adalet ilkeleri, birkaç kişi veya grup arasındaki ilişkilere uygulanan sosyal işbirliğinin kazandırdığı avantajlar üzerine olan çatışma iddialarıyla da uğraşır. “Sözleşme” sözcüğü bütün taraflarca kabul edilen ilkelerle uyum içinde olan uygun avantajlar bölünmesinin şartlarıyla birlikte bu çoğulculuğu teklif eder. Adalet ilkeleri için kamusallık şartı aynı zamanda sözleşmenin anlatım biçimi anlamına gelir. O nedenle, eğer bu ilkeler bir anlaşmanın sonucu ise yurttaşlar başkaları tarafından takip edilen ilkeler konusunda bilgi sahibidirler. Bu durum sözleşme teorilerinin siyasal ilkelerin kamusal doğasını vurgulamasının bir özelliğidir. Son olarak, sözleşme doktrininin uzun bir geleneği vardır. Bu düşünme geleneğine ilişkin bağın açıklanması, fikirlerin tanımlanmasına yardım eder ve doğal dindarlıkla bağdaşır. Böyle bir durumda, “sözleşme” teriminin kullanılmasında birkaç avantaj vardır. Uygun önlemler alındığında bu yanıltıcı olmaz.

Son bir açıklama: Hakkaniyet olarak adalet tam bir sözleşme teorisi değildir. Bunun anlaşılır olması için sözleşmesel fikrin; sadece adalet için değil bütün erdemlerin ilkelerini kapsayan bir sisteme az ya da çok, tam bir etik sisteme doğru genişletilmesi gerekmektedir. Ama yine de bölüm I’de ben erdemleri sistematik bir yolda incelemeye şimdilik girişmeyeceğim. Sadece adalet ilkelerini ve bu ilkeyle yakın bağlantısı olan diğer ilkeleri inceleyeceğim. Açık söylemek gerekir ise hakkaniyet olarak adalet, kabul edilebilir bir uygun çerçeve içinde başarılı olursa eğer, bir sonraki adım olan “hakkaniyet olarak doğruluk” adına önerilen daha genel bir görüş üzerinde çalışmak olacaktır. Bu geniş teori, sadece bizim başkalarıyla olan ilişkilerimizi kapsar göründüğünden ve hayvanlar ile bütün doğaya karşı nasıl davranmamız gerektiği düşüncesini dışarıda bıraktığından bu yana ahlaki bütün ilişkileri kavramakta başarısız olmuştur. Ben sözleşme nosyonunun teklif ettiği, kesinlikle birincil önemde olduğunu gördüğüm bu sorunlara yaklaşan yönüyle uğraşmıyorum. O nedenle, şimdilik bunları bir kenara koyacağım. Hakkaniyet olarak adaletin sınırlı bir kapsamının ve bunu örnekleyen bakışın genel bir çeşidinin farkına varmalıyız. Bunların sonuçları, ne kadar uzakta olursa olsun, bunlar bir defa revize edildiğinde, diğer sorunların anlaşılması yine de peşin olarak kararlaştırılamaz.

1- Burada H.L.A.Hart’ın, The Concept of Law/Hukuk Kavramı (Oxford, The Clarendon Press, 1961), sf.155-159’u takip ediyorum.

2- An Enquiry Concerning the Principles of Morals/Ahlak İlkelerine İlişkin Bir Soruşturma, sec.III, pt.1, par.3, ed.L.A.Selby –Bigge, 2nd edition (Oxford,1902), p.184

3- Nicomachean Ethics. 1129b-1130b5. Gregory Vlastos’un edit ettiği Plato’nun ‘Justice and Hapiness In The Republic/Cumhuriyette Adalet ve Mutluluk’ isimli kitabındaki yorumunu takip ettim; A Collection of Critical Essays/Kritik Makaleler Koleksiyonu, Vlastos tarafından basıma hazırlanmıştır.(Garden City, N.Y.Doubleday and Company,1971), vol.2, sf70f. For a Discussion of Aristotle on Justice/Aristoteles’in Adalet Üzerine Bir İncelemesi. Bakınız W.F.R.Hardie. Aristotle’s Ethical Theory/Aristoteles’in Etik Teorisi (Oxford, The Clarendon Press, 1968) ch.X.

4- Önerilen metin, Locke’un Second Treatise of Government/Hükümet Üzerine İki İnceleme, Roussea’nun The Social Contract/Sosyal Sözleşme ve Kant’ın sözleşme geleneğinin tanımıyla ilgili olan ve The Foundations of the Metaphysics of Morals/Ahlakın Metafizik Temelleri kitabından başlayan etik çalışmaları. Hobbes, Leviathan. Tarihsel bir soruşturma olarak J.W.Gough, The Social Contract/Sosyal Sözleşme (2nd ed. (Oxford, The Clarendon Press,1957) ve Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society/Doğal Hukuk ve Toplum Teorisi, Ernst Barker’in sunuşuyla (Cambridge, The University Press. 1934) Etik teori olarak sözleşme bakışı üzerine bir sunum için G.R.Grice, The Grounds of Moral Judgment/Ahlak Yargısının Temelleri, (Cambridge, The University Press.1967) Aynı zamanda §19, not 30’a bakınız.

5- Kant orijinal anlaşmanın kurgusal/varsayımsal olduğu konusunda açıktır. Bakınız The Metaphysics of Morals/Ahlakın Metafiziği,I (Rechtslehre) özellikle §§47,51; ve pt.II’deki makale ‘Concerning the Common Saying: This May Be True in Theory but It Does Not Apply in Practice/Ortak Söyleyişle İlgili: Bu Teoride Doğrudur ama Uygulamaya Konulamaz’ Kant’ın Political Writings/Siyasal Yazılar, ed.Hans Reiss ve çeviren H.B.Nisbet (Cambridge, The University Press.1970), sf.73-87. Bakınız Georges Vlachos, La Pensee Politiqe de Kant/Kant’ın Siyaset Üzerine Düşünceleri, (Paris, Presses Universitaires de France, 1962) sf. 326-335; ve daha ileri bir inceleme için J.G.Murphy, Kant: The Philosophy of Right/Kant: Hak Felsefesi (London, Macmillan, 1970) sf. 109-112, 133-136.

6- Bu sezgisel fikrin formülasyonunu Allan Gibbard’a  borçluyum.

“Ezoptur babası benim kahramanlarımın. / Tarihleri uydurma olsa da bunların / Ders alacak doğru şeyler vardır içinde. / Her şeyi konuşur burada, balıklar bile. / Bütün söyledikleri bizleredir ama: / İnsandır eğittiği hayvanlar yoluyla.” Sabahattin Eyuboğlu

EZOP’TAN BÜYÜKLERE MASALLAR!

Çocuklara değil, büyüklere masallar anlatan La Fontaine ile ilgili yazımın sonunda, ‘ileride bir başka zamanda, belki bir daha yazarız … kim bilir, belki de Ezop ya da Beydaba’nın Kelile ve Dimne’si üzerine yazarız’ demiştim. O zaman, benim öngördüğümden de erken geldi. Hindistanlı bilge ve fabl/masal ustası Beydaba’nın Kelile ve Dimne’sini şimdilik daha sonraya bırakayım ve Ezop ile onun büyüklere dair masalları üzerine yazayım istedim.

Elimdeki kitaplarda, ansiklopedilerde ve Google teyzede yer alan bilgilere göre, çocukluğumuzun kahramanlarının babası olan Ezop, M.Ö. VI.yüzyılda yaşamış Eski Yunanlı bir masal ustasıdır. Aslı Frigyalı, yani Anadoludur. Afyon ili, Emirdağ ilçesi, Aziziye kasabası, Hisar köyü yakınlarında kalıntıları bulunan Amorion kenti doğumludur. Yani bizden biridir, bizim buralara aittir. İşi masal anlatmaktır. Anlattığı masalların kahramanları hayvanlardır. O, her ne kadar hayvanların masallarını anlatmayı iş edinmiş ise de, aslında bir başka hayvanı, yani insanı anlatır, onu eğitmeyi ve terbiye etmeyi amaçlar.

Bizim işimize gelmeyen şeyleri duyduğumuz zaman, muhatabımıza ‘bana masal anlatma’ diyerek küçümsediğimiz masallar, ister insana, isterse hayvanlara veya doğaya dair olsun, hayatı kolaylaştırmayı, bu konuda işe yarayan sempati, empati gibi duyguları geliştirmeyi, iletişim kurma becerilerini artırmayı öğretir. Sadece bunları değil, vefa ve saygı duymak, kadir kıymet bilmek gibi, takdir ve teşekkür etmek, çalışmak, üretmek gibi toplumsal değerleri ve erdemleri belletir. Masal anlatanların esas amaçları ise, bütün bu değerlerin okuyanları veya dinleyenleri tarafından benimsenmesi ve hayata bilfiil uygulanmasıdır.

Onun için masallar aracılığıyla sadece ahlak dersi verilmez, aynı zamanda öğüt de verilir. Kötü örneklerden hareketle, siz bunları yapmayın, bunlar gibi olmayın, bunları örnek almayın denilir. Beydaba’nın da, Ezop’un da, onların mirasçısı olan La Fontaine’nin yaptığı, yapmak istediği şey budur. Ve masallar, diğer edebi türler gibi, başkaca sanat ürünleri gibi, insanlığın ortak malıdır, birikimidir, aklıdır, deneyimidir, kültür mirasıdır.

Ardıllarından olan ve ondan çok etkilenen La Fontaine gibi fabllar, yani masallar anlatan, masallarının bütün kahramanları hayvanlar olan, hayvanları konuşturan Ezop, anlattığı masallarda nazım/şiir tarzını kullanan La Fontaine’nin aksine, nesri, yani düz yazıyı tercih etmiştir.

Onun masalları da, La Fontaine’nin, Beydaba’nın masalları gibi didaktiktir, yani eğitici, öğretici, ders vericidir. O da, her masalını bir hüküm fıkrasıyla, yani bir kıssadan hisseyle veya bir öğütle sonlandırır.

Ezop’un anlattığı masallar da, La Fontaine’nin, Beydaba’nın masalları, bizim Nasrettin Hoca’nın fıkraları gibi, okuyanları hem güldürür, hem de düşündürür. Ve hatta iki defa, üç defa düşündürür.

Ezop’ta, tıpkı La Fontaine ve Beydaba gibi çok iyi bir gözlemcidir. Hem insanları, insan davranışlarını ve karakterlerini, hem de hayvanları, hayvan davranışlarını ve karakterlerini izleyen ve gözleyen Ezop, bu gözlemleriyle biz insanlara ayna tutar. Yani aslında hayvanları değil, bize, biz insanları anlatır. Onun için Ezop’un masallarının en önemli özelliği, gözleme dayalı olması, eleştirel bir nitelik taşıması, deneyimlenmiş olaylara dayanması, sorgulayan, okuyanları sorgulamaya ve özeleştiri yapmaya davet eden bir kurguya ve içeriğe sahip bulunmasıdır.

Ezop’un aslı köledir ama kendisi asla köle ruhlu değildir. Aksine, her durumda ve koşulda, kişilikli, karakterli bir duruşa ve söyleyişe sahiptir. Mesela, efendisi ‘pazara git, pazarda en iyi ne varsa onu al getir’ der. O pazara gider, en iyi bu diye dil alıp getirir.  Sonra o dilleri bir güzel soslar ve pişirir. Konuklar dili severler ve onun yemek seçimini överler. Ama her gün dil yemekten bıkarlar ve dil yemeğini kötülemeye başlarlar. Bunu gören efendisi ‘ben sana pazarda en iyi ne varsa onu al demedim mi?’ diye kızar. O aldırmaz, ‘dilden daha iyi ne var ki? Toplum yaşamının bağlayıcısı dildir, o bilimlerin anahtarıdır, hakikatin ve aklın organıdır; onunla kentler kurulur, yönetilir, yıkılır; onunla eğitim verilir, insanlar ikna edilir; Tanrılar onunla kutsanır. ’ diyerek efendisine karşı durur.

Onu köşeye sıkıştırdığını düşünen efendisi, bir sonraki gün ona ‘peki, öyleyse bugün pazara git ve bana en kötü şey ne ise onu al getir’ der. Ezop pazara gider ve yine dil alır getirir. Efendisi ‘daha geçen gün pazardaki en iyi şey diye dil aldın getirdin, bu defa da en kötü şey diye yine dil alıp getirdin, bu nasıl bir iştir’ der ve ona kızar. Ezop hiç istifini bozmaz, lafı eveleyip gevelemez ‘dünyadaki en kötü şey dildir, bütün kavgaların anası odur, bölünmeler, kavgalar, savaşlar hep onun yüzünden çıkar’ diyerek kendisini savunur.

Bu hikayenin kıssadan hissesi şudur: diline sahip olacaksın, onu iyi kullanacaksın, olur olmaz şeyleri söylemeyeceksin, terbiyesizlik etmeyeceksin, muhatabını incitmeyeceksin, tatlı dil yılanı bile deliğinden çıkarır diye düşüneceksin. Dilini böyle kullanırsan eğer, dil en tatlı şeydir. Yok, eğer böyle yapmayıp da, dilini kötü kullanırsan, terbiyesizlik edersen, kötü sözler söyleyip karşındakini incitirsen, sonuçlarına katlanırsın, ya etrafındakilerle kavga edersin ya da dostlarını, arkadaşlarını kaybedersin, zira böyle kullanılan dil, en kötü, en tehlikeli, en zararlı şeydir.

Rus çocuk kitapları yazarı Valeri Suslov’un, ‘Fil mi? Balina mı? Kaplan mı? Aslan mı? Daha güçlüdür? En Güçlü Olanlar Kimlerdir? Krallar mı? Padişahlar mı? Şahlar mı? Zalimler mi? Yeteneksiz Yöneticiler mi? Ezenler mi? Başkasının Sırtından Geçinenler mi? Topu, Tüfeği Olanlar mı? Yoksa Tankı Olanlar mı?’ başlıkları veya soruları altında, en güçlü olanı tartıştığı, karşılaştırdığı ve bulmaya çalıştığı bir kitabı var.

Suslov’un çocuklar için yazdığı bu kitabın adı ‘Kim Daha Güçlü? Suslov’un bu çalışmasında sorduğu az yukarıda sunduğum soruları daha da çoğaltabilir ve hatta güncelleştirebiliriz: ‘Kimin Babası ya da Abisi Daha Güçlü? Benim Babam mı, Senin Baban mı? Benim Abim mi, Senin Abin mi? Senin Arkan mı Daha Güçlü, Yoksa Benim Arkam mı? Senin Takımın mı Daha Büyük, Yoksa Benim Takımım mı? En Büyük Başkan Bizim Başkan mı, Değil mi? Senin Liderin mi En Büyük, Yoksa Benim Liderim mi?’

Evet, bunların tamamı önemli sorulardır, sadece çocuklar için değil, biz yetişkinler için de önemli olan sorulardır. Neden mi? Biz de olmayan gücü başkalarında, yani babamızda, abimizde, bizi arkalayanlarda, takımımızda, liderimizde ararız, onlarla kişilik buluruz, övünürüz, iş hayatımızda olsun, özel hayatımızda olsun bu sorulara verdiğimiz yanıtlara göre pozisyon alırız da onun için! Bu da beraberinde, bizi eyyamcılığa, güce tapmaya, itaat ve biat etmeye, birilerinin tetikçisi, adamı, emir eri olmaya, sonuç itibariyle kendimizden vazgeçmeye götürür.

Ezop’da kim daha güçlü sorusuna takılmış ve güneşle rüzgar arasında hangimiz daha güçlüyüz diye bir tartışma başlatmış ‘Güneş ve Rüzgar’ isimli masalında.

Rüzgar, ben daha güçlüyüm, bunu sana kanıtlayacağım demiş güneşe. Karşıdan gelmekte olan paltolu yaşlı adamın paltosunu ondan daha hızlı çıkaracağı hususunda güneşle iddiaya girmiş. ‘Du bakali ne olacak’ demiş güneş ve durumu izlemek için bulutun arkasına çekilmiş. O anda çok şiddetli bir rüzgar çıkmış. Rüzgar şiddetini artırdıkça paltosunu koruma telaşına düşen adam, paltosuna daha kuvvetli şekilde sarılmaya başlamış. Rüzgar esmiş, esmiş, sonunda gücümü kanıtladım demiş ve durmuş. O zaman gücümü gösterme sırası bana geldi demiş güneş, bulutların arkasından gülümseyerek ve yavaş yavaş çıkarak kendisini yaşlı adama göstermeye başlamış. Az sonra kan ter içinde kalan yaşlı adam, oflayarak, puflayarak paltosunu çıkarmış.

Bu masalın kıssadan hissesi şudur: haddini bilen, kendini bilen, kendisine güvenen, sırasını bekleyen, zamanlama yapan herkesin bir gücü vardır. Bu güç, kimilerinde akıl ve bilgi, kimilerinde mevki, makam, kimilerinde para, kimilerinde ise kaba kuvvettir. Bütün mesela sahip olunan gücü yerinde ve zamanında kullanabilmektir. Rüzgar da bir güçtür, güneş de. Deveden büyük fil vardır. Aslanın, ayının kaba gücü tilkide yoktur ama tilkinin de bir gücü vardır ve o güç kurnazlığıdır. Onun için güçleri yarıştırmaya hiç gerek yoktur. Kötüye kullanılan, yerinde ve ayarında kullanılmayan her güç ezer geçer, her güç zarar verir çünkü.

Karıncanın gücü çalışkanlığıdır mesela. Ezop ‘Karınca ile Ağustosböceği’ isimli masalında, hem karıncanın çalışkanlığını, hem de tedbirli olmasını, geleceğini düşünmesini ve planlamasını anlatır. Masalı bilirsiniz ama yeri geldi diye bir de ben anlatayım size. Karınca yaz boyunca çalışır, çalışamayacağı, yerin altına çekileceği soğuk kış günleri için hazırlık yapar, bu amaçla yiyecek toplar. O kadar düşünceli ve tedbirli olmayan ağustosböceği, yaz boyunca gününü gün eder, gezer, tozar, oynar, şarkı söyler, eğlenir. Kış gelir, yaz boyu çalışan, kış için hazırlığını yapan, yiyeceğini stoklayan karıncanın keyfi yerindedir. Yerin altında güvendedir, yiyeceği bol, ısınması çok iyidir. Peki, ağustosböceği ne haldedir? Bir lokma yiyeceğe muhtaç durumdadır.

Kıssadan hisse: Hayatı ıskalama, bugünü yaşa ama geleceğini de düşün ve planla! Değil ise aç kalır, başkalarına muhtaç olursun. ‘

Hayatta başarılı olamayan, olamadığı için de onu bunu kıskanan, öyleydi, böyleydi diye başkalarını yaftalayan, yargılayan, kimseleri beğenmeyen, sahip olmadığı, olamadığı şeyleri kötüleyen, başına her ne geldiyse kusuru, kabahati kendisinde değil, başkalarında arayan, yaratamadığı için yıkan, bekçi köpeği gibi mahallede ne oluyor, apartmanda ne oluyor, iş yerinde ne oluyor, kim ne yapıyor diye merak eden, bu amaçla onu bunu gözetleyen, onun bunun dedikodusunu yapan insanlar vardır. Bir de herkesin siyasi görüşünün çetelesini tutan düşünce polisleri vardır. Bu polisler, o böyledir, bu şöyledir diye önüne gelen herkesi karalar, yaftalar ve yargılar. Bizim atasözlerimiz arasında olan ‘kedi uzanamadığı ciğere mundar/pis der’ sözünün söylenmiş olmasının nedeni de, aramızda bu tür insanların var olmasından dolayıdır.

Böyle insanlar Ezop’un zamanında da vardır. Masalı bilirsiniz ama ben bir kez daha hatırlatayım: Çok acıkan tilki bir bağa girmiş. Hem açlığından, hem de üzümlerin iştah açıcı görüntülerinden dolayı karnını doyurmak istemiş. Ama bir türlü o güzelim üzümlere yetişip onları yiyememiş. Bakmış ki olmuyor, üzümleri yiyemiyor, vazgeçmiş ve ‘aman demiş, hiç de önemli değil, zaten hepsi çok ekşiydi.’

Kıssadan hisse: Hiç kimse hakikat tekeline sahip değildir. Sen de değilsin, ben de değilim. Benim gibi düşünmeyen sen de değerlisin, senin gibi düşünmeyen ben de değerliyim. Sana da ihtiyaç var, bana da. Her görüş, her siyasi görüş saygıya değerdir. Az ya da çok hakikat içerir. O halde, senin gibi düşünmeyenleri ötekileştirme, yargılama, yaftalama, kimsenin siyasi görüşünün çetelesini tutma, düşünce polisliği yapma.  Bu birincisi. İkincisi, elde edemediğin, yapamadığın, sahip olamadığın şeyi kötüleme. Ben yapamadım, ben başarılı olamadım de ve bir daha dene!

Yaradılıştan kötü olan, naturası, fıtratı bozuk olan, öyle oldukları için de iyiliğin bilgisine sahip bulunmayan, hiç kimseye iyilik yapmayan, yapsa da iyilik yaptığı kişiyi kendisine borçlandırmak, gebe bırakmak ya da kendi çıkarı veya arka plan düşüncesi için yapan ve bütün bunları yapabilmek için yüzlerine iyilik meleği maskesi takan, ikiyüzlü, riyakar, samimiyetsiz insanlar vardır. Ezop, ‘Kurt ile At’ isimli masalında, bu sahte iyilik meleklerinin marifetlerini anlatır, foyalarını ortaya çıkarır.

Hikaye şu: Kurt bilirsiniz arpayı sevmez ve yemez. Ama bir gün kurdun yolu arpa tarlasına düşer. Öylesine gelip geçer tarladan. Sonra yolda önüne bir at çıkar. Atı gören kurt, ata ‘ben de seni arıyordum. Şurada arpa buldum, karnım tok olduğu için ben yemedim, aç olan bir kardeşim yesin diye düşündüm ve sana sakladım, sen ye, ben de keyifle seni seyredeyim’ der. Kurdun kurtluğunu ve arpa yemediğini bilen, onu iyi tanıyan at, kurdun bu sözlerine kanmaz ve şunları söyler: ‘ben seni bilmez miyim, sen arpayı sevsen beni hiç düşünmezdin, karnını doyurur keyfine bakardın.’

Ezop bu masalıyla, samimiyetin, açık sözlülüğün erdemine, iyiliğin bilgisine sahip olmanın önemine ve değerine vurgu yapar ve ‘ya göründüğün gibi ol, ya da olduğun gibi görün’ der. Kime mi? Yalancılara, ikiyüzlülere, sahtekarlara, maskeli dolaşanlara, arka plan düşünce ve hesapları olan samimiyetsiz insanlara.

Ezop’un ‘Ayı İle Tilki’ masalı da böyleleri içindir. Şimdi yeri gelmiş iken onu da anlatayım: Ayının biri, ‘Ben insanları severim; ölülerini onun için yemem’ diye caka satıyormuş. Bunu duyan tilki, ayıya: ‘Keşke ölülerini parçalasan da, dirilerine dokunmasan!’ demiş.

Kıssadan hisse: ikiyüzlülük yapma, yalan söyleme, caka satma, poz yapma, maskeli dolaşma, bir gün foyan meydana çıkar ve utanırsın sonra.

Çok konuşan, boş konuşan, konuşması gerektiği zaman susan, konuşsa da suya sabuna dokunmayan insanlar vardır. Böyleleri, ortalık sakinken, kendileri için herhangi bir risk, tehlike yok iken konuşur da konuşur. Demokrasi üzerine, hak, hukuk üzerine, özgürlükler üzerine nutuk üstüne nutuk atar. Ortalık biraz karıştı mı, böylelerini ara ki bulasın. İnlerine çekilirler, konuşmak için tehlikenin geçmesini, ortamın normalleşmesini beklerler. Böylelerine tatlı su demokratı denir. Böyleleri hem hayvanların dünyasında, hem de insanların arasında vardır. Cemal Süreya şu dizelerini onlar için yazmıştır mesela: ‘…Dibe çökerler devinim evrelerinde, / Durgun dönemlerdeyse kurbağa pislikleri gibi / Yan yana omuz omuza bitişe bitişe. / Suyun yüzüne yükselirler / Giderek renkleri koyulaşır. / Avukattırlar. / Günoğludurlar. / Nilüferleri kararta kararta, / Kalırlar orda…’

Kurbağaların sadece pislikleri değil, kendileri de böyledir. Ezop ‘Kurbağa ile Aslan’ masalını bunlar için yazmıştır. Okuyalım: Bir gün aslan kırda dolaşırken bir ses duymuş. İrkilmiş. ‘Nedir acaba bu?’ diye sormuş kendine. Sonra ‘ne yaman hayvandır bu, sesine baksana, ne gürültü, benden baskın çıkar belki ve şuracıkta paralar beni, en iyisi saklanayım da hiç olmazsa canımı kurtarayım’ demiş ve saklanmış bir yere. Aslanı fark eden kurbağa tehlikeyi sezmiş, o da bulduğu en yakın yere saklanmış. Ama kurbağanın saklanması aslanın gözünden kaçmamış. Bu saklanan kimdir diye biraz daha yaklaşmış. Bir de ne görsün? Bir kurbağa.  ‘Vay kerata vay’ demiş aslan, sonra arkasını şöyle getirmiş: ‘Boyuna posuna bakmazsın, dünya kadar gürültü yapar, herkesi rahatsız edersin. Duyan da seni bir şey sanıp korkar. Kendinden güçlüsünü gördün mü, bu defa korkar, siner, susar, saklanırsın.’ Olmasan da olur demiş, yakalamış kurbağayı saklandığı yerde ve basmış tekmeyi orada öldürmüş kurbağayı.

Kıssadan hisse: Bir insanı konuştuğundan daha çok sustuğundan tanırsınız. Bu birincisi. İkincisi, hani kilise düğünlerinde papaz cemaate ‘itirazı olan, söyleyecek sözü bulunan varsa, şimdi konuşsun, değil ise ebediyen sussun’ der ya. İşte, onun gibi bir şey! Konuşman gerektiği zaman, sana ihtiyaç duyulduğu zaman konuşmuyorsan, sonra da konuşma ve sus. Sus da hem yaptığın gürültüden rahatsız olmasın kimse, hem de insanlar seni bir şey sanmasın!

Atinalıların nefret ettiği kral Pisistratus’un zamanında Ezop Atina’ya gitmiş. Görmüş ve dinlemiş ki, bütün Atinalılar kraldan şikayetçi. Bunun üzerine Atinalıları gelenin gideni aratacağına ikna etmek için onlara ‘Kral Arayan Kurbağalar’ masalını anlatmış. Okuyalım:

Çok eski zamanların birinde geveze kurbağalar yaşarmış büyük bir gölde. Kimse karışmazmış onlara, kendi kendilerine mutlu ve özgür bir şekilde yaşarlarmış. Sıkılmışlar, içlerinden bazılarının olur olmaz zamanda bağırmalarından, gürültü yapmalarından rahatsız olmuşlar. Tanrı Zeus’un kapısını çalmışlar, durumu anlatmışlar ve ondan kendilerini yönetmek, düzeni sağlamak için başlarına bir kral göndermesini istemişler. Zeus ‘başka derdiniz yok mu, sonra çok pişman olursunuz’ demiş ve geri göndermiş kurbağaları.

Bir zaman sonra yeniden gelmişler, o kadar çok bağırıp çağırıp gürültü yapmışlar ki, Zeus mecbur kalmış ve eline geçirdiği bir odun parçasını işte kralınız bu diye gölün ortasına fırlatmış. Kral geldi diye korkan kurbağalar seslerini çıkaramaz olmuşlar. Bir zaman sonra genç bir kurbağa şu kralı yakından göreyim diye odun parçasına yaklaşmış, dokunmuş önce, bir tepki görmeyince üzerine çıkmış tepinmeye, zıplamaya, cıyaklamaya, vıraklamaya başlamış. Bu durumu izleyen ve kraldan hiçbir tepki gelmediğini görerek cesaretlenen göldeki diğer kurbağalar, krallarının yanına koşmuşlar, üzerine çıkmışlar, tepinmeye, zıplamaya, vıraklamaya başlamışlar.

Sonunda Zeus’un gönderdiği kral pis ve yosunlu bir hale gelmiş, hem bundan dolayı, hem de otoritesi olmadığı için kurbağalar bu kraldan kurtulmak için yeniden Zeus kapısını çalmışlar ve ondan yeni bir kral göndermesini istemişler. Kurbağaların gürültüsünden,  şamatasından, gevezeliğinden bıkan Zeus dayanamamış ve onlara iyi bir ders vermek için yeni bir kral göndermiş. Bir yılan. Her gün bir kurbağa yutan, gölde ne varsa yiyen, kurbağalara yiyecek bir şey bırakmayan yeni kral kurbağaların başına bela olmuş.

Kurbağalar ‘yandık Zeus bizi bundan kurtar’ diye vıraklayarak bir kez daha Zeus’un kapısına dayanmışlar. Bunun üzerine Zeus şöyle demiş: ‘Size önce iyi bir kral gönderdim, değerini bilemediniz, bir yenisini gönderdim, ondan da memnun olmadınız, eğer mevcut kralın yerine bir yenisini göndermemde ısrar ederseniz, bu defa daha kötüsüne razı olmak zorunda kalabilirsiniz.’ Zeus’un bu sözleri üzerine kurbağalar durumlarına razı olmuşlar ve yeni bir kral istemekten vazgeçmişler.

Kıssadan hisse: Beterin beteri, kötünün daha kötüsü vardır. Onun için elinizdekinin, sahip olduğunuzun değerini bilin. Bilmezseniz eğer, gün gelir onu da arar duruma düşer ve sonra çok pişman olursunuz. Gelen gideni aratır zira.

Ama bu her zaman böyle de olmayabilir. Bektaşi’nin iki testi şarap hikayesinde olduğu gibi, diğer alternatifler daha henüz denenmemiş olsa da, denenen, ne olduğu, ne olmadığı belli olan mevcut kraldan/iktidardan/yönetimden daha kötüsü de olmayabilir. Tıpkı bugün Türkiye’de olduğu gibi!

Kraldan çok kralcılar vardır. Kralın adamları, tetikçileri vardır. Kendi gücü, kişiliği, adamlığı, özgürlüğü ve özerkliği olmayan, her biri ayrı bir kukla olan böylelerinin ipleri başkalarının elindedir. Bu kuklaların efendileri vur derler, kuklalar vurur, yürü derler kuklalar yürür, dur derler kuklalar durur.

Ezop’un bu kuklalara dair de bir masalı vardır. ‘Duvar ile Çivi’ Okuyalım: Duvar, hoyratça, acımadan, önünü arkasını düşünmeden canını acıtan çiviye: ‘Ben sana ne kötülük ettim de, beni böyle deliyorsun?’ diye sormuş. Çivi: ‘Benim seninle bir işim, bir derdim, bir sorunum yok. Görmüyor musun? Beni de arkamdan itiyorlar!’ demiş.

Peki! Ezop bu masalıyla ne demek istemiş? Başkasının adamı olma, adam ol. Adam olmazsan eğer, birilerinin adamı olursan eğer, değerin olmaz, saygınlığın kalmaz, birileri seni hep arkandan iter, insanlara zarar verirsin ve sonunda başın belaya girer.

Bazı insanlar vardır. Hem severler, hem de döverler. Nerde dost, nerde düşman olduklarını bilemezsiniz, dost mu, düşman mı anlayamazsınız. Böyleleri, sizin iyi günlerinizde, kendilerinin kötü günlerinde ben seni severim diye yanınıza gelirler, işleri bittikten sonra ortadan kaybolurlar ve bir süre hiç görünmezler. Sadece ortadan kaybolmakla kalmazlar, arkanızdan da ileri geri konuşurlar, olur olmaz bir dolu laf ederler. Bir zaman sonra bir nedenle yine ortaya çıkarlar. Aynı teranedir sürer gider böyle. Bu yapıdaki insanların hepsi mutlaka kötü değildir. Sadece duyguları, düşünceleri, tercihleri, kişilikleri henüz olgunlaşmamıştır. Bir kısmı da kötüniyetli ve çıkarcıdır. Kötü olsunlar ya da olmasınlar, kötüniyetli ve çıkarcı olsunlar veya olmasınlar, bu tür insanların istikrarı olmadığı gibi dengeleri de yoktur. Kendisini, dahası ne istediğini ve ne istemediğini bilmeyen ya da çok iyi bilen bu insanlar, böyle oldukları için, bir gün sizi öperler, ertesi gün ısırırlar. Ve dolayısıyla sizi sadece şaşırtmakla kalmazlar, sizin dengenizi de bozarlar ve giderek duygularınıza zarar vermeye başlarlar. En iyisi böylelerinden uzak durmaktır.

Ezop Usta, ‘Köpek ile Tavşan’ isimli masalında tam da bunu anlatır. Okuyalım: Av köpeğinin biri bir tavşan yakalamış. Köpek, tavşanı bir ısırır, bir ağzını, burnunu yalarmış. Tavşan dayanamamış, ‘Ayol!’ demiş ve sonra şöyle devam etmiş ‘ya ısırmayı bırak, ya öpmeyi bırak, bırak da, dost musun, düşman mısın anlayayım.’

İşte böyle bir şey! Hayvanları, pardon insanları La Fontaine’den, Ezop’tan dinledik. Sıra geldi Beydaba’ya. Sağ olursak, sağ kalırsak eğer, bir daha ki sefere onu yazar, onu okuruz.

Hoş Kalın, Hoşça Kalın!